может+быть

Дигесты [ кодекс Юстиниана ], I, 1: Justitia est constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuens. "Справедливость заключается в постоянной и твердой воле каждому воздавать его право".

ср. "Дигесты", I, 3: Juris praecepta sunt haec; honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere. "Предписания права следующие: честно жить, никого не обижать, воздавать каждому свое"

Цицерон, "О пределах добра и зла", V, 23, 67: Justitia in suo cuique tribuendo cernitur. "Справедливость проявляется в удалении каждому своего".

Тацит, "Анналы", IV, 35: Suuin cuique decus posterita? rependit; nec deerunt, si damnatio ingruit, qui non modo Cassii et Bruti, sed etiam mei meminerint. "Потомство воздает каждому подобающий ему почет, и не будет недостатка в таких, которые, если на меня обрушится кара, помянут не только Кассия с Брутом, но и меня".

1) закон, изданный в VIII веке римской эры (714 г.), на основании которого принято, что в отказы может быть назначаемо только три четверти всего наеледства, остальная четверть всегда должна быть оставлена наследнику. Наследник имел право сократить каждый отказ до суммы необходимой, чтобы очистить себе четвертую часть наследственной доли (Gai. II. 227. 254. Ulp. XXIV. 32. Paul. III. 8. tit. J. 2, 22. D. 35. 2. C. 6, 50). 2) sc. quarta, такая приходящаяся наследнику четвертая доля (1. 11 § 5. 6 1. 14 pr. 1. 21 § 1 D. cit.); Пегазианово сенатское постановление (Senatusconsultum Pegasianum) применяет закон Фальпидия к универсальным фидеикоммиссам, по которому heres fiduciarius получал право на вычет Фальцидиевой четверти (1. 1 § 19. 1. 61. 55. § 2. 1. 58 § 3 D. 36, 1); также выражение quarta Falcidia относится (до времен издания 18-й Нов. Юстиниана) к законной доле (portio legitima), которая простиралась до 1/4 доли наследства ab intestato (1. 8 § 9. 11. 14. D. 5, 2. 1. 5 § 3. 5. C. 9, 8).

истинная добродетель, полнота добродетелей; исполнение Закона; явление душе в качестве добродетелей благодати, благодаря которой осуществляется причастие человека Богу; противоположность ненависти, осуществляющей приобщение человека к «ничто»; условие познания. По Августину: «Мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание» (Августин. О Граде Божием. М., 1994. Т. 2. С. 216). Тот, «кто поставил для себя  правилом любить Бога и не по человеку, но по Богу любить ближнего, как самого себя, тот за эту, конечно, любовь называется человеком, имеющим благую волю» (Августин. О Граде Божием. Т. 3. С. 13). Слова amor, caritas, dilectio тождественны. Любовь может быть направлена как во благо, так и во зло. «Благая воля есть любовь добрая, а воля превратная - любовь дурная» (там же. С. 15). Исполнение Божественного закона любовью доказывает, что любовь есть глобальная различительная сила, выходящая за пределы завета, благодаря которой происходит распределение вещей в двузначном бытии - конечном и вечном - по иерархическому признаку: «этот добрый муж лучше другого доброго мужа» (Петр Абеляр. Диалог между Философом, Иудеем и Христианином // Петр Абеляр. Теологические трактаты. С. 365-366). Эта сила позволяет на основании благодати «прибавить нечто к предписанному долгом» (там же. С. 367); непринужденность в исполнении Закона; основание спасения («никто, обладающий любовью, не гибнет, но ни один в ней не уравнивается с другим» (там же. С. 367-368); избирательная способность души. Состояние души, при котором происходит созерцание Бога; любовь не имеет меры или границы, не относится ни к какой категории; трансценденталия; один из ликов истины. «Называется ли эта обретенная любовь, которая в небесной жизни, случаем или каким-либо иным качеством, не принесет никакой пользы ни одно из определений, потому что нельзя истинно познать ее иначе, чем на опыте, ибо он далеко превосходит всякий смысл любой науки. Столь ли важно для блаженства, считаем ли мы ее случайностью или субстанцией, или ни тем, ни другим, и, хотя мы кое-что говорим, сама она никак не изменится и не уменьшит нашего блаженства. И если ты тщательно взвесишь то, что ваши философы назвали акцидентальными и субстанциальными формами, то никакой субстанциальной формы ты не обнаружишь, потому что любовь присуща не всем, как не обнаружишь и акцидентальной формы, потому что, раз появившись, она не может более исчезнуть... Мы становимся истинно блаженными, принимая участие в видении Его и наслаждаясь Им. В этом видении при созерцании Его на нас изливается та Его высшая любовь» (там же. С. 387-388). Любовь связана с деятельностью, с познанием. По Августину, «философ есть человек, любящий Бога», «поскольку философия стремится к жизни блаженной, по любви к Богу находя в Боге наслаждение» (Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 23, 18). По Августину, «знание полезно лишь тогда, когда есть любовь; без любви же оно кичит, то есть приводит к гордости чрезмерно напыщенной» (там же. С. 94). Августин полагает единство любви, каким бы словом оно ни выражалось, ибо в Боге всякая любовь тождественна. Тесно связана с идеей блага. См. BONUM, CARITAS, COGNITIO, ESSE.

континуум, непрерывное; вид утверждения, разновидность согласованности. Согласованность определяется как то, что выражается в непрерывном контакте. Фома Аквинский пояснял: «„Континуум" происходит от слова «содержимое» (continendum). Следовательно, когда много частей содержится в одном, они содержатся все вместе и в одно и то же время - это и есть континуум. Континуума не может быть там, где есть два конечных термина, но только там, где присутствует один. Из этого следует, что континуальность присутствует в тех вещах, где есть единство взаимодействия. Поскольку любое целое есть одно и оно протяженно само по себе, один континуум состоит из многих: из примкнувших к нему, из пребывающих в нем, из исходящих из него, так что один конец оказывается сотворенным из двух, подобно тому как одно рождается от другого, как фрукт рождается на дереве и таким образом содержит в себе его продолжение» (Thomas Aquinas. In lib. V. Phys. lect. 5). Следовательно, «континуум есть то, что делимо до бесконечности» (ibid. lect. 1). Имя «континуум», или «непрерывное» является многозначным, так как существует и другое его определение, данное Аристотелем: непрерывное - это то, чьи «части соприкасаются на одной общей границе» (Аристотель. Категории. 5а 10-15). Эти два определения различаются следующим. Континуум, являющийся конкретным единством, должен быть определен своими частями. Сами же части соотносятся с целым двумя способами: во-первых, с помощью соединения (составление целого из частей), во-вторых, с помощью анализа (разложение целого на части). Определение континуума у Фомы дано с точки зрения анализа. В «Категориях» предпринята попытка дать определение с точки зрения соединения. Определение континуума как соединения частей на общей границе представляет собой формальное определение, поскольку единством континуума является его форма. Определение же, данное через разложение на части, даже невидимые, является материальным определением. По Альберту Великому, непрерывное воспринимается лишь воображением.

доказательство, основанное на природе изучаемого; подобное доказательство исследует собственные причины, благодаря которым данная истина может быть допущена. Оно вскрывает ближайшие причины; исходит как из следствий, так и из причин не только ближайших и непосредственных, но и принимает во внимание дальние причины, от которых может зависеть доказательство. Эквивалентно «a priori» .

наиболее общий род, предельный род, над которым нет ничего вышестоящего. Высочайший род - это субстанция. Этот род не может иметь определения, поскольку определение составляется из отличительного признака и рода, но может быть только описан. «То, что дается в описании, содержит в себе некую совокупность собственных признаков той вещи, субстанцию которой оно выражает; но при этом оно не только составляет образ вещи из ее собственных признаков, а и само становится таким признаком и, следовательно, непременно должно войти в состав определения, как собственный признак» (Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. Утешение философией. С. 18). Описание «есть информация вещи посредством ее собственных признаков, как бы изображение ее красками на картине. Когда многие признаки собраны воедино так, что все вместе они равны той вещи, которой принадлежат, тогда получается то, что мы зовем описанием, при условии, что в эту совокупность не входят ни род вещи, ни ее отличительные признаки» (там же. С. 37-38). Ср. PRAEDICAMENTA, SPECIALISSIMUM.

образ, выраженное представление вещи; принципом образа является сходство, которое присуще виду или какому-то проявлению вида. В телесных вещах проявление вида - фигура. Сходство видов и фигур предполагает происхождение вещи из чего-то другого, схожего с ним по виду или по проявлению вида. По Боэцию, форма отличается от образа тем, что она «не может быть ни подлежащим, ни быть присущей материи, ибо в противном случае она была бы не форма, а образ. Вот из этих-то форм, существующих помимо материи и создают тела. Впрочем, эти последние, существующие в телах, мы неверно именуем формами: все это лишь образы, подобие форм, существующих не в материи» (Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. Утешение философией. С. 148). По Бонавентуре, образ - это один из трех способов, посредством которых Бог представлен в своих творениях.

замысел, намерение, напряжение, интенция. По Августину, душа не локализуется ни в какой части тела, но пронизывает их все животворящим напряжением (vitali intentione). Познавательная сила никогда не знает что-либо актуально до тех пор, пока не возникает интенция; разум в знании может быть направлен на познаваемую вещь, которая есть, или на то, что правильно говорится относительно вещи, которая есть. По Петру Абеляру, познавательная интенция  - это логическое умение, правильное логическое поведение, определение способов истолкования и связи. Так, акт обозначения вещи и его результат - значение взаимоинтенциональны друг другу. В этом акте мыслятся во взаимосвязи и субъект как активное начало, и содержание, которое мыслится, т. е. значение. Универсальной интенцией в субъекте является звук, необходимо являющийся свойством субстанции в силу ее субъектности. В «Этике» Абеляра интенция рассматривается как конституирована поступка, как сознательное намерение совершить нечто, грех определяется как интенция души. По Бонавентуре, «хотя намерение подразумевает саму энергию намерения, тем не менее иногда оно означает состояние, относительно которого возникает намерение, иногда означает акт намерения, иногда саму вещь, на которую направлена интенция, тем не менее понятие „интенция" принципиально накладывается на сам акт; хотя вопреки этому иногда случается, что интенция употребляется в других значениях, когда, например, говорят, что интенция есть перст указующий, то она употребляется в значении силы. Когда говорят, что интенция - это свет, она понимается как приказ. Когда говорят, что интенция есть конец самой себя... то она понимается как то, на что она направлена. Но когда говорят, что одно намерение прямое, а другое косвенное, то сама интенция берется как акт» (Bonaventura. In libr. II Sent., d. 38, a. 2, q. 2, ad 2). По Альберту Великому, в душе присутствует скорее интенция вещи, чем сама вещь. Фома Аквинский связывает с идеей интенции акты предицирования. «Отсюда следует, что способ предицируемости может заключаться в принципе такой интенции, которая присуща роду, который подобным же образом формируется актом интеллекта. Тем не менее, однако, то, чему интеллект передал интенцию предицируемости, сопоставляя одно с другим, не есть сама интенция рода, но скорее то, чему интеллект передал интенцию рода, как, например, то, что обозначается определенным именем „живое существо"» (Thomas Aquinas. De ente et essentia. Stuttgart, 1979. S. 40). По Дунсу Скоту, интенция - это внутренний принцип вещи, непосредственно обозначающий бытие вещи как «этой».

знак, символ. Рассуждая о различии между точкой и знаком на фигуре, Августин, определяет знак как «метку без отношения к чему-либо» (Августин. О количестве души // Творения. Т. 1. С. 201); то, что представляет нечто другое, чем оно само, обладающее познавательной силой. «Одни знаки - естественные, другие - данные условно. Естественные - это те, которые без намерения и какого-либо желания что-либо означать позволяют узнать, помимо себя, и нечто иное, например, есть дым, который означает и огонь. Ведь он нехотя производит обозначение... Знаки же условно данные - это те, которыми каждое живое существо по взаимному согласию и насколько возможно определяет себя для демонстрации волнения своей души». Но «знак есть вещь», поскольку не-вещь это ничто (см.: Августин. О христианском учении. Т. 1. С. 66-67 наст. изд.). По Боэцию, «всякий знак обозначает то, что под ним скрывается, хотя и не творит сущности обозначаемого... невозможно существование знака вещи, которая сама не существует» (Боэций. Утешение философией. С. 281). Оккам писал: «„Знак" понимают двояко: в одном смысле как то, что, будучи схвачено, дает нам познание чего-то иного, хотя и не приводит к тому, чтобы в уме возникало нечто впервые... а дает нам действительное познание того, что мы уже знаем на основании habitus. Таким образом, слово по своей природе обозначает нечто, подобно тому как всякое действие указывает по крайней мере на свою причину, например, бочка указывает на то, что в таверне есть вино. Но в таком общем значении я здесь не говорю о „знаке". В другом смысле „знак" понимают как то, что дает нам познание чего-то и по своей природе таково, что замещает его или добавляется в суждении к тому, что может замещать что-то; таковы синкатегоремы, глаголы и те части речи, которые не имеют определенного значения. Или знак по своей природе таков, что может быть составлен из таких частей речи; такого рода знак - предложение. И если так понимать имя „знак", то слово не есть естественный знак чего бы то ни было» (У. Оккам. [О терминах] // Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. С. 902).