котрий

1) відносн. займ. ( про тварин і неживі предмети) which; ( про людей) who; ( має обмежувальне значення) that

2) питальн. займ. which; what

1) ( вопросительное) кото́рый; ( с качественным оттенком) како́й

2) ( относительное в придаточных предложениях) кото́рый; ( с качественным оттенком) како́й

3) ( неопределённое) кото́рый-нибудь, како́й-нибудь; кото́рый, како́й

quel

რომელი; რომელიც

гэта

гэты

той

хто

qaysı, qaysı biri; nasıl (запитання)

см. котрий-будь

Гегель, Георг Вільгельм Фрідріх (1770, Штутгарт - 1831) - нім. філософ, створив найбільшу і найрозгалуженішу в історії філософської думки діалектико-ідеалістичну систему - як завершення західноєвропейської класичної філософії даного напряму. Цілісно вона викладена в його "Енциклопедії філософських наук" (1817), конкретніше - в численних працях, виданих прижиттєво і посмертно учнями. Вступ становить "Феноменологія духу" (1807), яку Г. називав "мандрівкою за відкриттями". Зміст цієї нової на той час науки охоплює формування індивіда, розвиток його знань від чуттєвої достовірності до філософських понять, котрий в стислому вигляді відтворює шлях історії матеріальної і духовної культури людства. Сама система поділяється на три частини: "Наука логіки", "Філософія природи" і "Філософія духу". "Наука логіки" (1812 - 1816) - теж нова наука, створена Г. Її предмет - мислення як цілісне утворення, формами і змістом якого є філософські категорії - водночас поняття і об'єктивні визначення світу (див. діалектична логіка). В марксистській традиції найбільшого значення надається логіці Г. (через всебічну розробку в ній діалектики), в той час як в немарксистській філософії, особливо в неогегельянстві, - "Феноменології духу", ряд ідей якої (зокрема, щодо відчуження, панської і рабської свідомості) видаються співзвучними і для сучасної епохи. За Г., природа як така, не пізнана, чужа для мислення. До того ж, термін "відчуження" несе на собі відбиток християнської ідеалістичної традиції: Бог-дух творить світ, який виявляється чужим для нього внаслідок гріхопадіння. В християнстві людина повинна порвати з цим світом, щоб об'єднатися з Богом, у Г. - пізнати його, щоб відкрити в ньому всеосяжне, а отже, ідеальні основи буття. В сучасну добу тлумачення природи як відчуження мислення знайшло подальше підтвердження у взаємному відчуженні природи і людини, як наслідку планетарної, особливо технічної діяльності людства. В "Філософії природи" Г. розвинув також оригінальні ідеї про нероздільну єдність простору і часу, їхню залежність від матерії, що нагадує думки Ейнштейна (ці ідеї філософ висловив ще в 1817 р., майже за сто років до появи теорії відносності). Але порівняно з іншими працями, "Філософія природи" займає незначне місце в системі Г. Натурфілософія в нім. класичній філософії зробила неабиякий вплив на природознавство і філософію в особі Шеллінга, а не Г., за рік до смерті якого почав виходити "Курс позитивної філософії" (1830 - 1842) Конто. Центр тяжіння системи Г. - не природа, а дух Д. ух - основне поняття його вчення В. ибір цього поняття започаткований ще ранніми творами Г. з філософії релігії, налр., таким, як "Дух християнства та його доля" (1798 - 1800). Заслуга й перевага Г. полягала в тому, що для розкриття основного питання філософії він узяв якраз поняття духу, бо воно є найбільш загальним і всеохопним в опозиції до природи і матерії й містить в собі багато своїх форм: свідомість і самосвідомість, психічне почуття, розум і т. д. Різні форми духу Г. дослідив в дев'яти філософських науках, які входять до "Філософії духу". Виокремлено три види духу: суб'єктивний, або індивідуальний; об'єктивний, або суспільний; абсолютний, або всезагальний. Перший вид містить такі науки: антропологію (предмет - душа у співвіднесенні з тілом); феноменологію (свідомість і самосвідомість - співвідношення суб'єктивного і об'єктивного); психологію (духовні властивості індивіда, що розглядаються як самостійний предмет дослідження). Об'єктивний дух охоплює право, моральність (Moralitat) і систему звичаїв (Sittlichkeit). Цей вид духу відтворює всі основні аспекти суспільства. На першому місці стоїть зовнішнє, абстрактне право (за. Енгельсом, "юридичний світогляд є класичним світоглядом буржуазії"). Історія свідчить, що правовими державами стали саме буржуазні держави (феодальні і соціалістичні під це визначення не підпадають). Мораль - внутрішнє право, спосіб поведінки, опосередкований суб'єктивними чинниками: свідомістю, совістю, критичними міркуваннями. Оскільки свобода є вихідне гасло такого суспільства, моральність посідає значне місце в його житті. Головні її категорії - намір і вина, добро і совість. Нарешті, в суспільстві існує великий шар відносин, які є одночасно і внутрішньо притаманними індивідові, і зовнішніми стосовно нього: це - звичаї, традиції, природні права, закони. Системою звичаїв охоплюються три головні сфери суспільства: сім'я - місце народження і виховання людини; громадянське суспільство - система матеріальних і виробничих відносин, в якій кожен переслідує приватну мету; держава - організація, яка утворює і підтримує життя народу як цілого, оберігає його від розпаду. Держава - найвищий ступінь суспільного розвитку - і є втіленням в дійсність абстрактного права. За Г., немає народу, котрий не мав би того державного ладу, на який він заслуговує; кожен народ формується як результат своєї історії і може створити лише те, що вже є її результатом; держава не може бути створена штучно. Третій вид духу - найзагальніший, абсолютний. Його предмет і сфера дії - весь світ (тобто це світогляд). Г. вирізняє три його форми: мистецтво, релігію, філософію. В марксизмі поняття духу було замінено поняттям свідомості, внаслідок чого надто звуженим виявилось і "основне питання філософії". Нині гегелівська традиція відроджується.

[br]

Осн. тв.: "Феноменологія духу" (1807); "Наука логіки", ч. І, "Об'єктивна логіка". В 2 т. (1812, 1813); ч. II, "Суб'єктивна логіка" (1816); "Енциклопедія філософських наук" (1817); "Філософія права" (1821); "Філософія релігії". В 2 т. (1832); "Історія філософії". В 2 т. (1833, 1836); "Філософія історії" (1837).

ДУХ - потенціал творчої активності, того переходу від стану речей до стану ідей (і навпаки), що постійно здійснюється всередині діяльності. Д. характеризує самоздійснення суб'єкта, його здатність відтворювати себе у предметному світі (зокрема культури) та розпредмечувати цей світ через творчу особистість. Як єдність процесів творчого опредметнення та розпредметнення Д. виступає в об'єктивній та суб'єктивній формі С. уб'єктивний Д. - це інтегральне самовизначення людського "Я" як ідеального буття, "внутрішнього світу", мислячої самосвідомості. Суб'єктивний Д. визначається через зростання у суб'єкті "безконечної персони" (Гегель) як результату перенесення зовнішнього універсуму у внутрішній світ особистості. Об'єктивний Д., навпаки, є пов'язаним із зворотним процесом опредметнення внутрішніх станів, тобто виходу за межі ідеальності у предметне буття, з прагненням суб'єкта до самореалізації як окремого культурного світу. Об'єктивний Д. постає у вигляді інтерсуб'єктивного колективного досвіду усіх різновидів суб'єктоб'єктної взаємодії, яка притаманна історичному процесу формоутворення олюдненого буття. Саме таке буття і здатне до інтеріоризації у "внутрішнє буття" суб'єкта. Отже, суб'єктивний та об'єктивний Д. виступають в органічній єдності. Взаємопов'язаність об'єктивного та суб'єктивного у складі Д. проявляється, зокрема, в тому, що він маніфестується через рольові структури діяльності суб ' єкта та символічні витвори буття, що потребують індивідуальної розшифровки. В цьому відношенні Д. виступає трансформаційним процесом взаємопереходів суб'єктивного та об'єктивного, універсального та індивідуального, формоутворення та змістонаповнення. До атрибутів Д. належать: 1) активність як самотворча діяльність на перетині буттєвості та свідомості; 2) безконечність, тобто здатність до трансценденції, виходу з себе у все вищі ціннісні сфери, до перетину усіх кордонів; здатність, що репрезентується невичерпними можливостями творчості та розуму суб'єкта; 3) свобода як самодіяльність, як необмеженість самовідтворення, виявів проективних сфер свого здійснення, шляхів затвердження своєї буттєвості; 4) абсолютність як самоцінність та властивість самовизначення своїх предикатів, як неодмінного джерела усіх форм перетворення існуючого; 5) самосвідомість у вигляді саморефлексивного мислення та самопокладання смислу. Як філософська категорія Д. є наскрізною проблемою усієї історії філософії. У Платона, який уперше розгорнув цю проблему в систематичній формі, Д. це "світова душа", котра, будучи дотичною до істини та вічних ідей (ейдосів), об'єднує через гармонію і красу життєвий статус розуму та тілесність речей, виступає принципом саморуху. В давньогрецьк. філософії Д. трактувався не як надприродна сутність, а у складі буття і визначався чи то як "пневма" (життєва сила, або, навіть, "тонка" матерія на зразок повітря), чи як "нус" (інтелектуальне начало). Так, у ' стоїків Д. водночас і тілесний початок, і мудрість, здатність жити відповідно до Логосу світу. Тільки з Плотина починається спіритуалізація Д., яка набуває чіткого виразу у Філона Александрійського, котрий ототожнював Д. з Логосом, Софією, духовним життям. У християнстві Д. розглядався як третя іпостась Трійці ("Святий Дух"), що втілює творчу, породжуючу силу Бога-Отця і Бога-Сина. Земним місцеперебуванням цього Д. є церква та душі праведників В. ідповідним чином патристика (Августин Блаженний) та томізм (Тома Аквінськиїї) перетлумачують тезу Аристотеля про Д. як вищий інтелектуальний регістр душі. В Україні, яків інших європейських країнах, релігійне розуміння Д. розвивалось у руслі християнської антропології (Могила, Прокопович, Яворський, Туптало, Кониський та ін.). Д. розглядався як істина душі та вища цінність. Сковорода пов'язує його з "внутрішньою людиною", що має богоподібну природу, та особливим, "третім" символічним світом біблійних архетипів вічності, краси, абсолюту. Масштабне вчення про Д. втілене у системі Гегеля Д. ля нього Д. - це світовий розум, котрий в своєму діалектичному розвитку за принципом тріади (теза, антитеза, синтеза) проходить фази чистих логічних сутностей, природи (як свого інобуття) та історії і усвідомлює себе як абсолют (абсолютну ідею чи абсолютне знання). В цьому розвитку Д. визначається як "для-себе-буття" чи свобода. Вчення про Д. розвивалось Марксом. Ідучи за Гегелем, він співставляє Д. та працю як дві діалектично пов'язані протилежності, в яких праця виступає як позитивна діяльність, що оречевлюється в її результатах, а Д. - як сила негації. Останнє означає у гегелівській традиції те, що "Я" принципово не згасає в жодному результаті, а використовує його як поштовх до подальшого розвитку, тобто предметне буття є для Д. стартовою підставою, передумовою руху. Отже, "первинність" буття є тут позитивно діалектичним моментом творчої негації Д. Розуміння Д. як вільної, творчої сили, що не оречевлюється, а лише символізується у бутті, розвинуте в XX ст Б. ердяєвим. Він визначає Д. як творчість, що є подоланням небуття та втіленням свободи. В такій якості Д. виступає як смисл буття суб'єкта, що розкривається в особистісному існуванні людини. Д., за Бердяєвим, є поєднанням божественної природи з людиною. Аксіологічна позиція в розумінні Д. як найвищої цінності, що розкривається в історичному бутті, відстоювалась Дильтеєм та Віндельбандом. Проти віталістичного тлумачення Д. як інтелектуально паразитичного породження життєвого процесу, котре сковує душу (Клагес, Лессинг, Фробеніус) виступали Гартман, Шелер, Ясперс, для яких Д. маніфестує сходження суб'єкта через символ до вищих щаблів адекватного існування людини О. соблива, але соціально важлива лінія в аналізі Д. була пов'язана з проблемою духовних передумов національного життя. Історично тема національного Д. найбільш виразно формулюється Гердером, який вбачав в ньому носія базисних культурних форм нації та її мовної свідомості. Надалі проблема національного Д. розвивалась в зв'язку з філософією мови (Гумбольдт), філософією історії (Фіхте) та філософією культури (Шпенглер). В Україні проблема національного Д. розроблялась кирило-мефодіївцями (Костомаров, Куліш, Білозерський) під кутом зору народної свідомості, православ'я, укр. ідеї в контексті слов'янської культури. У складі питань державотворення аналіз національного Д. здійснювався в працях Донцова та Липинського. В культурно-історичному аспекті проблема національного Д. досліджувалась Чижевським. В сучасній літературі під поняттям національного Д. мається на увазі інтегральне виявлення духовних ресурсів ствердження нації як суб'єкта світової історії. Ці ресурси визначаються самосвідомістю народу, його світосприйняттям, віруваннями, ментальністю культури та соціальною пам'яттю традицій. Отже, проблема Д. виходить за межі чисто академічного інтересу і має значення не тільки в історико-філософському, а й світоглядно-соціальному ракурсі.

Могила, Петро (1596, Молдова - 1647) - діяч укр. церкви і культури XVII ст., богослов і мислитель. Освіту здобув у школі Львівського братства, а потім в закордонних ун-тах, можливо, у Франції і Голландії. 1627 р. М. обирають архімандритом Києво-Печерської лаври, 1632 р. - митрополитом Київським, Галицьким і всієї Русі, на цій посаді він стає також екзархом Константинопольського патріарха. М. був високоосвіченою людиною, значно розширив сферу вживання укр. мови в книгодрукуванні, богослужбах, перекладах, зокрема, він готував укр. видання Біблії. Толерантно ставлячись до різних віросповідань, до ідеї зближення всіх християнських церков, М. підпорядковує свою діяльність зміцненню православ'я, розбудові духовної єдності укр. народу через такі інституції, як церква, школи, колегії, друкарні, бібліотеки, мистецькі заклади. За допомогою проведених реформ, спрямованих на піднесення освіти, моральності, дисципліни, організації кліру, він вивів православну церкву з кризи та занепаду. Його твори були спрямовані на уніфікацію, систематизацію і розробку єдиних правил церковного життя, догматичного вчення, чину богослужб. У 1632 р. М. заснував колегію - перший вищий навчальний заклад на землях східних і південних слов'ян, котрий відігравав провідну роль у розвитку освіти, науки і культури в Україні впродовж майже двох століть. У колегії вперше в Україні був здійснений перехід від духовно-практичного до теоретичного способу освоєння світу, розпочато викладання філософії і богослов'я як певних розгалужених теоретичних систем. У роздумах М. як мислителя доби Бароко виразно помітна тенденція до поєднання середньовічної схоластики й ідей Ренесансу та Реформації, античних та християнських авторів. Синтез західної і східної вченості та культури є їх найприкметнішою ознакою. Здійснюючи цей синтез на основі вітчизняної духовної спадщини, селективно, М. сприяв прилученню укр. народу до здобутків світової цивілізації, культурних надбань усього людства Ф. ундаментальним принципом єдності Бога, світу і людини є, за М., любов, а відтак милосердя і терплячість. Ідея серця як осердя тілесного, душевного і духовного життя людини посідає в його творах вельми поважне місце, з нею він пов'язує ідею діяльної любові або доброчинства, що, в свою чергу, стає основою суспільної злагоди і єдності, наслідком котрих є побудова "спільного блага"; досягнення останнього пов'язується ним з діяльністю держави. М. був одним із перших православних мислителів в Україні, який, виходячи із вчення про природне право, почав думати про майбутню укр. державу. Основним державотворчим чинником М. вважав не якийсь окремий стан, а злагоду, єдність усіх станів, етнічних угруповань і конфесій в Україні. Його ідеалом була сильна монархічна влада в Україні, однак обмежена законом. Закон і право М. підносив вище будь-якої земної влади, і царської, і церковної, говорячи, що вони є не лише дар Божий, а й сам Бог, котрий його дав. У його творах, так само яків творах Ліпсія та Греція, спостерігається тенденція до зближення права і моралі. Ідеї і діяльність М. сприяли духовній єдності укр. народу, творенню єдиного комунікативного простору його культури, що було необхідною передумовою подальшої політичної консолідації, здійсненої Богданом Хмельницьким.

[br]

Осн. тв.: "Номоканон" (1629); "Антологіа сиріч молитвьі" (1636); "Евангеліє учительное" (1637); "Літос" (1644); "Православне сповідання віри" (1640-1645); "Требник" (1646).

ПОСТМОДЕРНІЗМ - термін для позначення ідеології мистецтва, що почало формуватися в 60 - 70-ті рр. XX ст. під впливом кризових явищ, притаманних авангардизмові того періоду. П. у мистецтві знаменував насамперед відмову від меж стилістичної жанрової визначеності, поєднання матеріалу гетерогенних культурних традицій, синтез "високого" і "вульгарного", визнання рівноправності усіх напрямів. З часом П. набував рис загальнокультурного явища, оскільки його ідеї знаходили прибічників у найрізноманітніших сферах культури. Перша спроба застосувати поняття П. до характеристики філософії належить Ліотару ("Постмодерний стан", 1979) А. ле вона не стала успішною, оскільки супроводжувалася низкою неузгодженостей, насамперед історико-філософських Я. кщо в мистецтві П., як правило, означає відштовхування від традицій художнього авангарду, котрий має досить чіткі хронологічні межі, то в філософії так і не вдалося дійти згоди стосовно того, що розуміти під "модерном", "епохою модерну" Н. апр., Вельш налічує принаймні шість варіантів розуміння цього поняття сучасними філософами. Така невизначеність призводить до неефективності поняття П., оскільки префікс "пост-" містить неоднозначні хронологічні імплікації. Зрештою, певна некоректність поняття "філософський П." (постмодерн) була визнана самим Ліотаром у працях кінця 80-х рр. XX ст. Для позначення плюралістичних орієнтацій сучасної філософії більш придатним є термін "постструктуралізм", котрий часто вживається як синонім філософського П.

ФЕНОМЕНОЛОГІЯ - термін, здебільшого використовуваний нині для позначення започаткованого Гуссерлем філософського руху, головною метою якого було проведення безпосереднього споглядально-рефлексивного дослідження феноменів свідомості на рівні точної науки та розробка відповідного йому методу аналізу предметно-смислових структур людського світоусвідомлення. Сам термін "Ф." з'являється у XVIII ст., коли швейц.-нім. математик і філософ Ламберт (1728 - 1777) у кн. "Новий органон" (1764) використав його як "теорію ілюзій" для іменування тієї частини своєї гносеології, котра відмежовувала істину від хиби. Кант використав слово "Ф." лише двічі, але надав поняттю "феномен" ширшого значення, що мало своїм наслідком інакше розуміння Ф. У XIX ст. цей термін в основному пов'язується з працею Гегеля "Феноменологія духа" (1807), у якій простежується розвиток свідомості від "чуттєвої вірогідності" до "абсолютного знання". Надалі значення поняття "феномен" розширюється, воно стає синонімом "факту" чи будь-чого спостережуваного суб'єктом явища, а термін "Ф." завдяки працям Гамільтона, Гартмана, Мейнонга, Штумпфа та інших набуває смислового навантаження, близького до сучасного. Поняття "Ф." виникає у Гуссерля як противага "психологізмові" в логіці й теорії пізнання, як альтернатива "натуралізмові" (позитивізмові усіляких ґатунків) та як протилежність "історизмові" Дильтея. Ф. розглядається Гуссерлем як метод з'ясування смислових структур та зв'язків свідомості, як споглядання тих інваріантних її характеристик, які уможливлюють сприйняття об'єкта та інші різновиди пізнання. З цього погляду основні її характеристики наступні: 1) феноменологічна редукція (або "епохе"), під якою мається на увазі опис актів свідомості у спосіб, котрий є вільним від прийняття теорій та засновків про самі ці акти чи про існування корелятивних їм предметів у світі; 2) ейдетична редукція, через яку завдяки рефлексії про окремішний акт свідомості і з допомогою уявного варіювання певних його рис може бути піддана спогляданню сутність, або ейдос, не просто цього окремішного акту, а будь-якого порівнюваного з ним (напр., бачення як такого); 3) нарешті, феноменологічний підхід бере до уваги процес, завдяки якому предмети конституюються або розбудовуються свідомістю у їхньому пізнанні. Чільними проблемами роздумів Гуссерля у річищі Ф. від початку 30-х рр. стають проблеми подолання соліпсизму та інтерсуб'єктивності основоположень феноменологічної концепції філософії. Мірою розгортання цих досліджень він доходить висновку, що світ існує не для одиничного "Ego", а конституюється у своєму смислобутті спільнотою монад, внаслідок чого завданням Ф. стають роздуми про цей інтерсуб'єктивно значущий світ та спільний у своїх сутнісних структурах для багатьох людей досвід такого світу. На підставі цих роздумів народжується поняття "життєвого світу", світу безпосереднього життєвого досвіду, похідним якого є світ науки. Позаяк феномен життєвого світу виявився наскрізно історичним утворенням, звернення Гуссерля до його осмислення історизує трансцендентально-філософську рефлексію пізньої Ф., методологічні імперативи якої перетворюються на історичну редукцію. Вплив Ф. на сучасну західну філософію був широким і різнобічним. Її екзистенціалістські послідовники, особливо Гайдеггер, Сартр і Мерло-Понті, називали себе феноменологами, водночас відкидаючи такі гуссерліанські риси Ф., як бачення філософії як "точної науки", орієнтація на розробку теорії пізнання, методологічна вимога "епохе" та визнання трансцендентального "Ego". На основі філософської спадщини Гайдеггера розробляються також концепції герменевтичної Ф. Її основними постатями стають Гадамер, який в онтологічній площині розробляє герменевтичні проблеми в царинах естетичної, історичної та мовної свідомості, та Рикер, котрий досліджує питання "прищеплення" герменевтичної проблеми до феноменологічного методу на трьох стратегічних рівнях: семантики багатозначних (символічних) виразів (теорія пізнання), рефлексії (методологія) та на рівні людського існування (онтологія).

1) ( питальний) what, why, how

2) (який, котрий) what, which, that

3)

1) питальн. займ. what; which?; what kind of?, how

2) виг. what!

3) відносн. займ. ( про тварин і неживі предмети) which; ( про людей) who; that ( має обмежувальне значення)

4) ( котрий) such as

5) ( будь-який) whatever, whichever

6)