суб'єктивно

СУБ'ЄКТ ( від лат. subjectum - те, що лежить внизу, знаходиться в основі) - 1) В широкому розумінні особа, організована група осіб, соціальна, етнічна та політична спільнота, суспільство в цілому, що здійснюють властиву їм діяльність, спрямовану на практичне перетворення предметної дійсності, теоретичне і духовно-практичне освоєння об'єктивної реальності; носій означених якостей, що уможливлюють виконання ним суспільно значущих функцій. Необхідними рисами С. є: предметність, що означає бути предметним утворенням і діяти тільки предметним способом; свідомість, яка відображає реальність, зорієнтовує С. у навколишньому середовищі та визначає мету діяльності (заперечення предметності С. і зведення його до свідомості характерне для ідеалізму); активність, яка забезпечує провідну роль С. у взаємодії з навколишнім світом (ігнорування активності С. характерне для споглядального матеріалізму); воля, наявність якої робить предметну діяльність здійсненною і забезпечує досягнення поставленої мети. 2) В теорії пізнання одна з основних категорій, що є специфікацією С. взагалі в умовах пізнавальної діяльності. Позначає активний компонент пізнавального відношення, протилежний до пізнаванної дійсності - об'єкта. В процесі пізнання С. взаємодіє з об'єктом, спрямовує на нього свої пізнавальні здатності, перетворює і відображає його, формуючи систему знання про об'єкт. Основним питанням у розумінні природи С., від якого залежить філософська спрямованість теорії пізнання, є правильне визначення його статусу щодо об'єкта і навпаки І. сторичний досвід розвитку науки беззастережно доводить вірність вихідного постулату про принципову незалежність об'єкта пізнання від С. в межах їх пізнавального відношення, хоча С., включаючи об'єкт у свою діяльність і застосовуючи до нього пізнавальні здатності, істотно суб'єктивізує об'єкт. Невизнання цього постулату веде до суб'єктивізму або наївного реалізму. С. формується в процесі індивідуального розвитку під впливом соціального, культурного та інтелектуального середовища, яке склалося на конкретному історичному етапі, засвоюючи нагромаджений соціальний і пізнавальний досвід. Тому, будучи предметним утворенням, С. пізнання має виразну суспільно-історичну природу. На протилежних позиціях стоїть гносеологічний антропологізм. 3) У формальній логіці один із трьох складників простого судження - С., предикат, зв'язка. В змістовному висловлюванні С. виражається словом або словосполученням, що позначає предмет, на який спрямована думка. В твердженні "Українська культура є самобутньою" С. виступає "українська культура". В формах суджень С. здебільшого позначається лат. літерою S, в судженнях, що мають вигляд пропозиційних функцій (логічна функція), - предметною змінною. Судження може мати кілька С.

ТЕОРІЯ ПІЗНАННЯ - галузь філософського знання, одна з центральних філософських дисциплін, наука, що вивчає закони, форми і засоби виробництва об'єктивно істинного знання про реальний світ. Безпосереднім предметом вивчення Т. п. виступає реальна практика наукового й донаукового пізнання світу, досвід проведення наукових досліджень, історичний процес розвитку науки, відношення людського знання до об'єктивної дійсності та його зв'язок з практичною діяльністю людини і суспільства. Основним методом Т. п. є ідеальне розумове відтворення предмета вивчення у відповідних категоріальних структурах Н. а цій основі Т. п. здійснює раціональну реконструкцію процесу пізнання, накреслює оптимальні шляхи досягнення об'єктивної істини, розробляє продуктивні способи систематизації знання і його обґрунтування, формулює критерії істини, визначає найефективніші способи його практичного використання. Основними категоріями Т. п. є: суб'єкт у сукупності з його пізнавальними здатностями (відчуття, сприймання, уявлення, уява, пам'ять, мислення, розум) та об'єкт як данність суб'єктивної і об'єктивної реальності; пізнавальна діяльність як взаємодія суб'єкта і об'єкта, застосування пізнавальних здатностей для осягнення об'єкта; метод як сукупність пізнавального інструментарію; знання в його теоретичних і практичних формах; істина як безпосередня мета будь-якої пізнавальної дії; досвід як нагромаджена індивідуальна та суспільноісторична практика. Довкола центральних гносеологічних категорій зосереджуються основні філософські проблеми, які є наскрізними для майже всієї історії розвитку Т. п. Відповідно до характеру і змісту вихідних базових постулатів у висуненні та розв'язанні гносеологічних проблем Т. п. в історико-філософському процесі набуває своєрідних модифікацій, форм і відтінків, що визначають основні напрями її розвитку. Залежно від особливостей трактування природи суб'єкта, об'єкта та їхньої взаємодії Т. п. набуває матеріалістичного чи ідеалістичного, споглядального чи діяльнісного характеру. Якщо Т. п. надає перевагу чуттєвим пізнавальним здатностям і вважає відчуття єдиним джерелом знань, то вона відповідає рисам сенсуалізму. Т. п., для якої чуттєвий досвід відіграє визначальну роль у творенні знання, а форми мислення є лише засобами впорядкування даних цього досвіду, прибирає форми емпіризму. Відводячи провідну роль мисленню і трактуючи розум як джерело і критерій істинності знань, Т. п. розгортається за ознаками раціоналізму В. илучаючи частково або повністю досвід з процесу творення знань, Т. п. набирає форми апріоризму (апріорі). Як розділ філософії, Т. п. започаткована ще в Античні часи, зокрема в філософії Сократа, Платона, Аристотеля. Подальшого розвитку вона набула в філософських працях Бекона, Декарта, Локка, Ляйбніца, Канта, Гегеля, Маркса, Маха та ін. Сучасна Т. п. являє собою достатньо розгалужену систему філософських знань, складається з багатьох гносеологічних концепцій, що спираються на відмінні, інколи альтернативні ідеї, використовують багатий концептуальний апарат багатьох галузей науки. Умовно можна виділити основні групи споріднених Т. п.: реалістичні, що виходять з ідеї незалежності об'єкта пізнання і можливості його відображення в мисленні (діалектико-матеріалістичнаТ. п., причинний реалізм Рассела, критичний реалізм Сантаяни та Селлара, неореалізм Мура і Вайтгеда та ін.); аналітичні, які широко використовують логічні, фізикалістські та мовно-лінгвістичні ідеї (Шлик, Карнап, Гемпель, Поппер, Куайн, Брейтсуейт, Тулмін.); феноменологічні, що вважають явища єдиною реальністю, а її пізнання - концептуальним упорядкуванням даних безпосереднього досвіду (Гуссерль, Кассирер, Шелер, Гудмен); психологічні, що використовують категорії психічного для розуміння пізнавального процесу і пізнавальних здатностей суб'єкта (Піаже, Інельдер, Брунер); прагматичні, що акцентують увагу на виправдованості та обґрунтованості тверджень, які формулюють знання і використовують ідеї утилітаризму, інструменталізму, операціоналізму (Джеймс, Дьюї, Бриджмен, Льюїс) тощо. Гносеологічні концепції, які повністю або частково заперечують можливість пізнання світу, називають агностицизмом (Г'юм). Проте між окремими версіями Т. п. не вдається провести чітких розмежувальних ліній, оскільки кожна конкретна модифікація виявляє риси різних філософських напрямів і може бути віднесена до двох і більше класифікаційних груп Ц. е зумовлено складністю та якісною багатостанністю процесу пізнання і неможливістю адекватно відтворити його на обмеженій множині вихідних принципів С. порідненими до Т. п. за предметом вивчення є логіка, методологія науки, філософія науки, феноменологія, аналітична філософія.

Вайтгед, Алфред Норт (1861, Ремсгейт - 1947) - англ. філософ, логік, математик, засновник логіцистичної школи у філософії математики. Навчався у Кембриджі (Триніті Коледж). Член Королівського наукового тов-ва (від 1903 р.), куди був запрошений завдяки розробкам у галузі загальної алгебри. Результатом десятилітньої співпраці В. з його студентом Расселом було фундаментальне дослідження основ математики й математичної логіки. У 1924 - 1947 рр. В. - проф. філософії Гарвардського ун-ту (США), займається переважно філософською метафізикою. Виокремлюють три періоди у творчості В.: перший період присвячений проблемам логіки й математики, другий - проблемам філософи науки, третій - онтологічному обґрунтуванню філософії науки на засадах розробленої ним філософської метафізики. Спираючись на синтез пізнавальних принципів різноманітних наук, В. створив власну організмічну теорію, або "філософію організму". Згідно з нею, суб'єкт і об'єкт нерозривно пов'язані одне з одним і з Всесвітом в органічній єдності. З одного боку, цей органіцизм заперечує "просту локалізацію" окремих наук, яка ґрунтується на переконанні про "незалежну індивідуальність кожного шматка матерії". Найбільш очевидно ця локалізація здійснювалась класичною фізикою з її механіцизмом та застосуванням абстракцій абсолютного простору і часу. З іншого боку, метафізичному атомізмові В. протиставляє концепцію "актуальних сутностей", невіддільну від доктрини внутрішніх відношень З. гідно з останньою, члени відношення і самі відношення в конкретному факті завжди взаємно пов'язані. У "філософії організму" В. певною мірою наявний синтез платонівсько-аристотелівської традиції (універсалізм "вічних об'єктів") та класичного англ. емпіризму ("досвід" і "відчуття" як атрибути суб'єктивності). "Філософія організму" спирається на ряд засадничих принципів. "Онтологічний принцип" виражає нередукованість факту до поняття дійсності - до того, що завжди має характер об'єкта, або мислимого буття. "Принцип процесу" вказує на те, що реальність є становленням. "Принцип відносності" - на те, що будьяка об'єктивність є можливістю для становлення, перетворення можливості у дійсність. "Реформований суб'єктивістський принцип" розкриває природу становлення як суб'єктивної єдності, яка вбирає у себе об'єктивну даність. Цей акт асимілізації об'єктивних даних і "стягування" їх у суб'єктивну єдність "досвіду" позначається спеціальним терміном - "охоплення", синонімом якого часто виступає "відчуття". Останнє може бути двох типів - "фізичне", якщо його об'єктом є стійкий елемент дійсності, або "концептуальне", якщо воно спрямоване на "вічні об'єкти". "Вічні об'єкти", подібно до "категорій існування", згідно з В., є формами визначеності досвіду. Вони поєднують як потенційність просторової протяжності, так і довічну природу Бога. У Всесвіті існує невпинне прагнення до інтенсифікації відчуттів і творчого самоздійснення, і Бог є його найвищим джерелом. Процес суб'єктивного становлення безперервний і нескінченний: кожна актуальна подія є не лише переходом від можливості до дійсності, а й переходом від дійсності до можливості. Тривалість процесу становлення забезпечується спадкоємністю "вічних об'єктів", які переходять від однієї суб'єктивної єдності до іншої та створюють структурну визначеність, необхідну для науки.

[br]

Осн. тв.: "Principia mathematica", у співавт. У 3 т. (1910); "Поняттяприроди" (1920); "Наука і сучасний світ" (1926); "Процес і реальність. Нариси з космології" (1929); "Пригоди ідей" (1933) та ін.

1) фiлoc. суб'єктувати

2) підходити суб'єктивно; оцінювати з суб'єктивної точки зору

1) фiлoc. суб'єктувати

2) підходити суб'єктивно; оцінювати з суб'єктивної точки зору

ОБ'ЄКТИВНА РЕАЛЬНІСТЬ - буття, існування і властивості якого не залежать від того, чи сприймає (мислить) його якийсь суб'єкт, чи ні. О.р. в цьому сенсі - те, що існує "поза свідомістю" і "незалежно від свідомості" суб'єкта. Необхідність введення категорії О.р. як абсолютної реальності, що протистоїть свідомості і пізнанню, була зумовлена здійсненим Декартом поділом світу на внутрішній (світ "Я" - суб'єктивної реальності, феноменів мислення, свідомості) і зовнішній (світ "не-Я" - чуттєвих, тілесних речей, фізичних явищ у просторі і часі). Цей поділ відіграв кардинальну роль як філософська основа класичного природознавства, де О.р. - це природа (матерія), яку суб'єкт пізнає, спираючись на відчуття і на експеримент, яку можна описати такою, якою вона є "сама по собі", протиставляючи її феноменам мислення і свідомості. Категорія О.р. необхідна також для збереження реалістичної, антисуб'єктивістської світоглядної орієнтації. Водночас розвиток науки виявив гносеологічні труднощі, зумовлені поняттям О.р. У процесі пізнання суб'єкт неминуче "втягує" О.р. в систему своїх матеріальних та інтелектуальних засобів пізнання й пізнавальних дій (операцій, процедур), що проблематизує межу між О.р., як вона мислиться суб'єктом, і самим суб'єктом, його засобами пізнання і його свідомістю. Звідси - доцільність розгляду О.р. як буття, що є відносним стосовно певного суб'єкта (О.р. - те, що існує незалежно від даного суб'єкта, від його відчуттів і думок, його пізнавальної активності), а також використання операційних характеристик О.р., зумовлених його психологічним і праксеологічним вимірами (О.р. - те, що не залежить від волі і бажань даного суб'єкта, з чим суб'єкт має рахуватися в своїй діяльності як з "даним", що обмежує його свободу; це те, що здатне чинити опір, виявляти себе як щось автономне чи незалежне, як щось, зрештою, нездоланне чи непідвладне діям суб'єкта, його зусиллям чи бажанням). О.р. у цьому сенсі виявляє себе не лише як світ природних явищ і процесів, а й закономірностей історичного і соціального буття, інституціональної будови суспільства, а також як сукупність певних культурних явищ, ідей, думок чи уявлень інших суб'єктів (на кшталт "об'єктивного знання" або "третього світу" Поппера). Важливий прояв О.р. - наслідки, продукти діяльності суб'єкта, які стосовно нього набувають характеру феномена відчуження.

ПРИНЦИПОВА КООРДИНАЦІЯ - одне з основних положень вчення Авенаріуса про співвідносний зв'язок, нерозривну єдність "Я" і "не-Я", "Я" і середовища, тобто суб'єкта і об'єкта; адже їх ми завжди знаходимо разом. "Я" називається центральним членом координації, середовище - протичленом. Дане положення - варіація "закону свідомості" Фіхте: "Без суб'єкта немає об'єкта; без об'єкта немає суб'єкта". В свою чергу, це частковий випадок загального принципу діалектики: протилежності невіддільні одна від одної; без позитивного не існує негативного, без єдності - множини, без явища - сутності, без суб'єкта - об'єкта і т.д. Наведений закон має два тлумачення: матеріалістичне та ідеалістичне. З точки зору матеріалізму, об'єкт - це фрагмент дійсності, або річ, на яку спрямована пізнавальна або практична діяльність, а носієм її є суб'єкт. Якщо діяльність зникає, річ перестає бути об'єктом, але не зникає взагалі, а стає річчю в собі. Остання й відмежовує матеріалізм від ідеалізму. Ідеалізм вважає, що суб'єкт породжує не лише визначення об'єкта-речі як такої, що сприймає діяльність, а й увесь його зміст та склад, його субстанцію. Тому тут і саме протистояння об'єкта і суб'єкта породжується останнім. "Закон свідомості" Фіхте чи Авенаріуса без визнання речі-в-собі (яка може існувати поза свідомістю) є основним принципом суб'єктивно-ідеалістичної діалектики.

Фіхте, Йоган Готліб (1762, Раменау - 1814) - нім. філософ, суспільний діяч Н. авчався в ун-тах Ієни і Ляйпцига (1780 - 1790). Творчість Ф. поділяється на два періоди - до 1800 р. і після цього року. В перший період він створив систему суб'єктивного ідеалізму, викладену в "Основах загального науковчення" (1794). Вихідним поняттям філософії Ф. є суб'єкт, "Я". Кантівську річ у собі він відкидає, тому об'єкт, "не-Я", намагається вивести з "Я". Останнє стає суперечливим поєднанням багатьох протилежностей - як причина і наслідок, субстанція і акциденція, взаємодія і незалежна діяльність, а в цілому і саме "Я" також містить у собі свою протилежність - "не-Я". Відносно "Я" і "не-Я" Ф. формулює основний закон свого вчення: без суб'єкта немає об'єкта; без об'єкта немає суб'єкта. Головна проблема у Ф. така: чому об'єкт, породжуваний суб'єктом, протистоїть останньому як щось незалежне? Це відбувається завдяки продуктивній уяві. Саме вона - основна пізнавальна здатність - творить об'єкт, але діє несвідомо, тому останній і здається суб'єкту незалежним від нього. Виникає завдання подолати цю видимість, довести тотожність "Я" і "не-Я". Ф. підходить до цього через поєднання перелічених протилежностей, котре стає у нього постійним способом, або прийомом, мислення, що він його назвав синтетичним прийомом або методом; завдяки цьому Ф. зробив значний внесок в теорію діалектики. Розроблене таким чином поняття суб'єкта як носія активного, творчого начала робить науковчення Ф. і загальною теорією діяльності, головним принципом якої є "діло - дія" (Tathandlung). Положення цієї теорії він застосував до більш конкретних розділів свого вчення: антропології, філософії історії та ін. В них він розкриває свою вимогу: "Діяти! Діяти! - ось наше призначення" Л. юдина від природи лінива й інертна на взірець матерії, з якої вона походить Л. інощі - виток усіх пороків. Якомога більше насолоджуватися і якомога менше давати - це і є завдання зіпсованої натури. Немає для людини спасіння доти, доки ця природна схильність не буде подолана і людина не знайде в діяльності радощів і насолод. Тому призначення людини Ф. вбачав у творенні культури - навичок для підкорення природи і для вдосконалення суспільних стосунків, підвищення гуманності. Ідеал усього історичного розвитку - свобода, побудова суспільного життя як морально-художнього цілого. Вирішальним фактором, здатним на це, він вважав розум З. відси випливала і роль вчених: вони повинні бути носіями найвищої моральності і гуманності, сприяти їх поглибленню і поширенню серед людей. Консолідацію зусиль громадян для досягнення такого ідеалу здійснює держава, котра історично минуща: кінцева мета її - зробити себе зайвою. Ф. не займався спеціальним дослідженням природи, але приділяв багато уваги аналізу суспільної історії, вага якої зростала з часом. Одним із чинників усього була боротьба з наполеонівською навалою, в якій він брав участь своїми науковими творами, лекціями тощо. Наслідком стало поступове послаблення його суб'єктивно-ідеалістичної позиції. В теоретичній сфері тут позначилися нерозв'язні суперечності його науковчення - неможливість логікою думки усунути речі в собі і взагалі об'єктивний світ. Тому пізній Ф. переосмислив свій світогляд, і його система переросла у пантеїзм релігійно-моральнісного типу.

[br]

Осн. тв.: "Про поняття науковчення або так званої філософії" (1794); "Основи загального науковчення" (1794); "Про призначення вченого" (1794); "Призначення людини" (1800); "Основні риси сучасної епохи" (1805); "Промови до німецької нації" (1808).

суб'єктивно

* * *

ІДЕАЛЬНЕ - 1) Філософська категорія для позначення нематеріальної, суб'єктивно-духовної природи відображення дійсності в людській свідомості, що здатне існувати лише в актах свідомості. У філософському аспекті важливою функцією І. є характеристика відношення мислення до буття, осмислення принципової відмінності між відображенням та відображуваним, образом і об'єктом В. ідображення лише відтворює властивості відображуваного, але позбавлене всілякої матеріальності. І. постійно корелює з матеріальним через мову та інші знакові системи, продукти виробничо-культурної діяльності і є основою духовного життя людини та суспільства. За Ільєнковим, І. - це аспект культури, її вимір, визначення, властивість. В історії філософії І. має два альтернативні тлумачення: ідеалістичне та матеріалістичне. У Платона І. є основоположним принципом буття та мислення. Ідеї або ейдоси є первинними нематеріальними сутностями, прообразами реальних речей. Матеріалізм розглядає І. як вторинне, похідне від матеріального, як суб'єктивний образ об'єктивної дійсності. 2) Результат процесу ідеалізації. 3) Те, що відповідає ідеалові.

ІМАНЕНТНА ФІЛОСОФІЯ (лат. immanens (immanentis) - притаманний, властивий, той, що міститься у самому собі) - суб'єктивно-ідеалістичний напрям філософії, який стверджує, що буття іманентне свідомості, тобто виявляється її внутрішнім змістом. Звідси випливає заперечення існування незалежної від свідомості дійсності. Іманентна школа у філософії виникла у 70-ті рр. XIX ст. Засновником вважається Шуппе (1836 - 1913), основні ідеї якого викладені в роботі "Теоретико-пізнавальна логіка" (1878). Подальший розвиток І.ф. пов'язаний з іменами Ремке ("Світ як сприйняття і поняття", 1880), Шуберт-Зольдерна ("Основи теорії пізнання", 1884), Кауфмана ("Іманентна філософія", 1893), Леклера, Лоського, Яковенка та ін. Од 1895 по 1900 р. видавався "Журнал іманентної філософії". Відправною точкою І.ф. є твердження про необхідність оттожнення теорії пізнання, логіки та онтології. З точки зору І.ф., суб'єкт та об'єкт тісно між собою пов'язані - об'єкти не існують поза свідомістю, предметний світ даний не об'єктивно, а конструюється свідомістю. Оскільки усе пізнаване іманентне свідомості, то зміст останньої перетворюється на єдину реальність. Таким чином, І.ф. ототожнює істину з "необхідним мисленням" - родовим мисленням, підпорядкованим законам формальної логіки. Істинним та об'єктивним вважається те, що входить до "свідомості взагалі" як її зміст. Той факт, що момент "всезагальної свідомості" притаманний свідомості кожної людини, робить її причетною до знання (хоч на рівні індивідуальної свідомості існують лише "гадки"). Ідея "всезагальної свідомості" породжує певні труднощі, подолання яких представники І.ф. здійснюють, інтерпретуючи цю свідомость як "божественне". У межах І.ф. було сформульовано низку ідей, які згодом були частково запозичені та розвинуті далі емпіріокритицизмом, прагматизмом, феноменологією.

I ІСТИНА - 1) Філософська категорія, разом з категоріями добра, краси і свободи відбиває глибинний смисл людського світовідношення та осягнення буття, шукань людського духу та творення гуманістичних ідеалів; виражає сутнісний зміст та безпосередню мету пізнавального процесу і характеризує його результат - знання як адекватне відображення суб'єктивної та об'єктивної реальності в свідомості людини. І. встановлюється через визначення відповідності пізнавального образу, знання реального стану речей в дійсності, що надає І. за своїм змістом незалежності від суб'єкта (див. об'єктивна істина). Однак ця відповідність не розглядається як повний збіг пізнавального образу і об'єкта, оскільки останньому притаманна пізнавальна невичерпність, а процес пізнання завжди обумовлений історично, обмежений у своїх пізнавальних можливостях, залежить від рівня розвитку пізнавального інструментарію. На кожному конкретному етапі пізнавальний образ відносно вірно відтворює об'єкт, але з розвитком пізнання поповнюється новими якісними визначеннями предмета, все точніше його відтворює. Тому І. не є щось статичне і незмінне, а розглядається як безперервний процес послідовного наближення до повноти відтворення (див. абсолютна істина, відносна істина). В процесі пізнання І. реалізується через дотримання принципів об'єктивності, що вимагає розглядати об'єкт таким, який він є сам по собі, в об'єктивній реальності; всебічності, коли об'єкт повинен розглядатися в усій його багатостатності, якісній різноманітності, у взаємозв'язках і опосередкуваннях; доказовості, коли за достовірне приймається лише знання, яке має достатнє теоретичне і емпіричне, логічне і практичне обґрунтування. Тим самим категорія І. відсікає від справжнього пізнання різного роду його суррогати. Будучи продуктом пізнання, І. в сфері культури набуває ціннісного значення. Визначення сенсу пізнавальної діяльності як служіння І. надає категорії І. морального звучання. У вченні про І. серед основних є питання про критерій І. 2) Логічне поняття, виражає одне з двох або багатьох істиннісних значень, які надаються будь-якому судженню або системі суджень, окремій теорії або системі теорій. Часто ототожнюється з поняттями істинності (напр., істинність твердження, істинність теорії) або істинного (напр., істинне твердження, істинна теорія). Встановлюється за допомогою застосування визначених правил побудови та процедур доведення логічних виразів. Залежно від умов і правил визначення істинності логічних побудов розрізняють синтаксичне і семантичне поняття І. (див. істина в формалізованих мовах). Протилежними до категорії І. виступають поняття "омана", "хиба", "оманливість", "хибність". Проблему І. вивчають переважно теорія пізнання, логіка.

[br]

II ІСТИНА в формалізованих мовах - властивість висловлювання (пропозиційної формули), що висловлює істинне судження. Тоді як гносеологічне поняття істини фіксує відповідність між змістом суджень і реальністю, І.в ф.м. пов'язана з моделюванням цієї відповідності засобами формалізованої мови С. емантичне визначення поняття істини було запропоноване Тарським ("Поняття істини в формалізованих мовах", 1933, 1935). Основні вимоги до дефініції поняття стосуються блокування парадоксальності (що притаманна буденній мові внаслідок її універсальності) шляхом розрізнення у формалізованій мові складників мови-об'єкта (висловлювання) і метамови (структурно-дескриптивного імені висловлювання, трансляції цього висловлювання у метамову, предикату істини). Однак вимоги до дефініції істини не містять засобів визначення істинності конкретного висловлювання, оскільки не всі складні висловлювання - скінченне з'єднання простих висловлювань. Використовується поняття пропозиційної функції (для якої є справедливим те, що складні функції - скінченне поєднання простих) і аналог поняття істини для функції - поняття доконаності. В залежності від правил утворення мови, визаначаються умови істинності кожного конкретного висловлювання О. скільки правила утворення задають скінченний список типів формул мови, виходячи з якого визначається клас істинних висловлювань, це дозволяє визначити для нескінченної ієрархії метамов нескінченне число предикатів істини скінченними засобами.

КАТЕГОРИЧНИЙ ІМПЕРАТИВ ( від лат. imerativus - владний, наказовий) - припис, що виражає універсальний, апріорний закон моралі, сформульований Кантом. Обґрунтування К.і. в системі кантівської філософії пов'язане з принциповим протиставленням світу моралі як світу свободи, розуму й світу природи, де діють закони причинності. К.і. має два основних визначення: "Чини так, щоб максими (правила), якими керується твоя воля, могли б стати принципами загального законодавства" (т. зв. "формула універсалізації") та: "Чини так, щоб ти завжди ставився до людства як у своїй особі, так і в особі будь-кого іншого також, як до мети й ніколи не ставився б до нього тільки як до засобу" (т. зв. "формула персональності"). На відміну від гіпотетичних імперативів - імперативів уміння й розсудливості, які виводяться з досвіду, К.і. є приписом суто раціональним, що має апріорну цінність. Моральна вимога, виражена в К.і., є абсолютно вільною від чуттєвих, природних нахилів і переживань людини Ц. е - "чиста форма" обов'язку, безумовний регулятивний принцип, що вказує лише на загальний напрям дій та вчинків. Водночас К.і. - така форма універсальності, яка встановлюється всезагальністю волі окремого розумного індивіда. Автономна воля розумної людської істоти - ще одна підвалина К.і. Якщо об'єктивно моральний закон представлений у правилі К.і., то суб'єктивно він представлений в цілі як такій, що її суб'єктом виступає розумний індивід як найвища цінність світу. Підпорядковуючись велінню К.і., розумний індивід засвідчує свою владу над природою, здатність стати над особистими інтересами й уподобаннями та автономію власної моральної волі. В історії філософії кантівське витлумачення К.і. неодноразово піддавалося критиці за ригоризм, формалізм, монологічність. Спроби оновленого формулювання К.і. в рамках різних напрямів сучасної філософії й етики належать Шелеру, Йонасу, Апелю та ін.

Михайловський, Микола Костянтинович (1842, С.-Петербург - 1904) - рос. публіцист, соціолог, філософ; теоретик рос. народництва. Закінчив С.-Петербурзьку гірничу академію. В своїх працях обґрунтував етичний персоналізм як "боротьбу за індивідуальність". М. обстоював право людської особистості керуватись у суспільному житті своїми етичними ідеалами. М. розрізняв "правду-істину", яка віддзеркалює закономірності природи, і "правду-справедливість", яка відкриває особистості шлях до етичного самовдосконалення, до формування людини як вільної, цілісної індивідуальності. На думку М., буржуазне суспільство перетворює особистість у різновид спеціалізованого органу соціального життя. М. обстоював права "людини-профана", тобто такої людини, яка не орієнтована на вузьку спеціалізацію і ще не втратила духовної цілісності в професійних знаннях і вміннях. М. вважав, що природничі науки повинні об'єктивно досліджувати природні закономірності і продукувати позитивні знання. Але такий "позитивний" підхід не дає можливості вивчати суспільні явища належним чином, бо суспільство підлягає не лише закономірностям; у ньому діють особистості, на які впливають бажання, цілі, уявлення про ідеали. М. - один із фундаторів "суб'єктивного методу" в соціальному пізнанні, згідно з яким емотивно-ціннісні чинники входять як у процес пізнання соціальних явищ, так і в структуру соціальної істини. Останню він тлумачив як "сплав" об'єктивного знання та суб'єктивно-ціннісного ставлення до суспільних явищ. М. - автор літературно-естетичних праць про творчість Достоєвського, Тургенєва, Толе того та інших рос. письменників, які вплинули на рос. соціально-критичну думку.

[br]

Осн. тв.: "Боротьба за індивідуальність" (1885); "Нариси профана" (1894); "Теорія Дарвіна і суспільна наука" (1896).

I СВОБОДА - особливий спосіб детермінації духовної реальності. Оскільки духовність є специфічною властивістю людського існування (екзистенції), С. безпосередньо виявляє себе у людській життєдіяльності, що становить взаємодію духовних (свідомих і несвідомих) і природних (тілесно-біологічних) чинників. Тому С. насамперед є усвідомленням можливісних меж людської поведінки, які залежать від конкретної ситуації людського існування (індивідуального і суспільного) і в цьому плані є усвідомленням необхідності (Спіноза, Гегель). Необхідність як специфічна детермінація природної реальності тут вказує на історично змінну міру практичного "одуховлення" ("олюднення") природи і "оприроднення" людського духу. Атрибутивними ознаками С. як духовного феномена є вибір (адже духовний "простір" є плюралістичним "полем можливостей") і відповідальність (корелят необхідності у сфері духу). У цьому відношенні С. як "пізнана необхідність" ("фаталістична С.") є лише формальною ("виродженою", позбавленою своїх істотних ознак) С. Інший (теж формальний, через блокуючий вплив на С. необхідності) різновид С. - "контингентна" С. ("сваволя" або "випадковість") - має здатність "вибирати" лише формально, адже тут ідеться про множину рівноцінних (однакових) "виборів", визначуваних не волею суб'єкта С., а киданням "жеребу" (т. зв. принцип "Буриданового віслюка"). Зрозуміло, що поряд із "фаталістичною" С. і цей її різновид (запропонований Епікуром) позбавлений не тільки реального вибору, а й відповідальності; обидва є своєрідними "відображеннями" необхідності у С., варіантами "квазісвободи". І лише "емпірична" С., що базується на вольовому виборі котроїсь із кількох (мінімум двох) нерівноцінних (а нерівноцінність визначається життєвим досвідом) можливостей, є реальною (і тому відповідальною) С., яку Кант визначає як "здатність самочинно починати ряд подій". Всі названі різновиди С. (як реальні, так і "квазіваріанти") є результатами раціональної (з позицій логічної необхідності) оцінки можливостей (неможливостей) діяти у ситуації. І, нарешті, ще один різновид С., який базується на виборі ще не існуючих наявно можливостей і тому вимагає їх попереднього (дораціонального) творення. Це "екзистенційна" (уґрунтована у найглибшій суті людського - екзистенційного - існування), або "тотальна" (Сартр) С. За Сартром, ми не обираємо бути свободними - ми засуджені до С.; засуджена до С. людина несе на своїх плечах тягар відповідальності за увесь Всесвіт. Прообразом екзистенційної С. можна вважати те, що Паскаль називав "логікою серця", на противагу "логіці голови". Вперше була запропонована (як найбільш адекватне своїй духовно-людській суті розуміння) К'єркегором. Останній характеризував екзистенційну С. як "парадоксальну", навіть "абсурдну", на тій підставі, що така С. є безпосередньою демонстрацією духовної реальності, не обтяженої перетвореною формою раціональності. У XX ст. екзистенційнаС. фактично продемонструвала себе у різних виявах творчого доробку людства, зокрема у виборі аксіоматики (неевклідові геометрії Лобачевського і Римана), у низці "божевільних ідей" нової фізики (Ейнштейн, Бор, Гайзенберг, Дирак та ін.), філософсько-літературній творчості Сартра ("Нудота"), Гайдеггера ("Лист про гуманізм"), Камю ("Міф про Сизифа"). Але чи не найголовнішим виявом екзистенційної С. є історичний вибір людини. Історичне майбуття, наголошував Сартр, не є чимось подібним до прикордонного стовпа, що стоїть у кінці шляху, воно є те, що з нього зроблять люди; хоч ми не можемо змінити минуле, але ми можемо щомиті надати йому іншого продовження. За Ясперсом, справді історичним змістом історії є унікальність і неповторність історичного процесу, а не загальне і повторюване у ньому.

[br]

II СВОБОДА в етиці - здатність людини вільно визначати підстави своїх дій і відповідно реалізувати себе. Етичний аспект С. відбиває можливість суб'єктивно значущого вибору самих намірів людини; він безпосередньо стосується самого людського суб'єкта, його волевиявлення й лише опосередковано - соціальних обставин його життєдіяльності. Поза припущенням подібного внутрішнього аспекту С. - ідея морально відповідальної поведінки людини - втрачає свій ґрунт. Проте, як зазначав іще Кант, в етичному плані особа не тому має виконувати належне, що усвідомлює себе вільною, а тому, що осягнення власного обов'язку наближає її до усвідомлення С., необхідної для того, щоб цей обов'язок виконати. Подібним чином свідомість моральної С. актуалізується почуттям любові, іншими морально-ціннісними переживаннями. Подібна деонтологічно-ціннісна презумпованість етичної С. надає їй самій статусу обов'язковості: в етичному відношенні людина мусить бути свободною, щоб мати змогу робити належний вибір, приймати рішення, нести відповідальність за свої дії. Якщо С. дії, С. творчості принципово налаштовують людину на вихід за межі будь-якої наявної ситуації, на здолання пов'язаних з останньою обмежень, то С. в етичному сенсі передбачає протилежну орієнтацію суб'єкта: її "вектор" спрямований всередину безпосередньої людської ситуації, на утвердження відповідальної причетності до неї і вибір певної позиції в ній З. азначена причетність не є рівнозначною самовіддачі сліпому плицові буття: етична С. протистоїть як титанічному пафосові безмежного самоутвердження суб'єкта, так і розчиненню останнього в буттєвій стихії, що унеможливлює совісний самоконтроль і відповідальність людини. Особистість засвідчує тут свою непідлеглість буттю загалом свободою щодо себе самої, щодо власного буттєвого "Я". І навпаки, вільно обираючи адресата своєї онтологічної причетності, вона в такий спосіб конституює саму себе як суб'єкта моральної відповідальності, обов'язку і любові. Завбачувана етична С. імплікує зверненість до фундаментальних засад людського водіння, можливостей самодистанціювання і самоідентифікації людини. Таким чином, етичний аспект С. розкриває свій сутнісний зв'язок із проблемою свободи волі. Формуючи підвалини моральної самореалізації особистості, етична С. стає дедалі актуальнішою на рівні людських спільнот - соціальних груп, націй, суспільств, перед якими на тлі сучасних глобальних проблем виразно вимальовується необхідність вибору основоположних ціннісних орієнтирів їхнього розвитку і діяльності. За умов екологічної кризи, зростаючих перетворювальних і руйнівних можливостей людської практики ці керівні цінності вже не можуть зберігати традиційний статус чогось "природно встановленого", а потребують відповідального, критично вивіреного ставлення до себе і, отже, зростаючою мірою апелюють до етичної С. людей, що їх обирають.

[br]

III див. свобода і необхідність

ІРОНІЯ ( від грецьк. ειρωνεία - прикидання, удаваність) - певного роду риторичний прийом, завдяки якому висловлення набуває прихованого змісту, відмінного (нерідко - протилежного) від буквального, проте формулювання останнього завжди натякає на істинність саме прихованого змісту. І. має і суто філософське значення - специфічного заперечення, що виявляє розходження наміру і результату, задуму і об'єктивного сенсу у парадоксах пізнавальної і практичної діяльності. Історично першою формою філософської І. була "Іронія Сократа". Сократ твердив, що марно шукати істину у зовнішньому світі - вона належить людині ("Пізнай самого себе") А. ле істина ця хаотично "перемішана" з хибними уявленнями і "виділити" П з того хаосу думок можна лише за допомогою серії питань, що ставляться у певному порядку (який збігається з "порядком" самого Космосу). Прикидаючись невігласом ("Я знаю лише те, що я нічого не знаю"), Сократ ставив співрозмовникам нібито "наївні" питання, які спрямовували хід думок до істинного висновку. І. Сократа є специфічною, античною, формою діалектичного методу. Специфіка цієї форми визначалася уявленням про цілісність, не розчленованість природної і духовної реальності античного світопорядку (реально-ідеального Космосу), їхню принципову нерозрізнимість. Тому антична діалектика спрямовується на виявлення суперечностей з метою їхньої елімінації, а не синтезу. Саме тому ця діалектика знаходить своє завершення в Аристотелевій системі формальної логіки (у середньовічних університетах курс формальної логіки називався "діалектикою"). Не можна погодитися з твердженнями про "суб'єктивізм" Сократової позиції (оскільки вона, мовляв, тлумачить діалектику лиш як метод пізнання) - адже античний "об'єкт" (реально-ідеальний Космос) у своїй структурі визначається людиною ("суб'єктивно") відповідно до протагорової тези - "людина є мірою всіх речей". Лише філософія неоплатонізму (і, зокрема, її християнської форми - "ареопагітизму"), яка виходить з принципової нетотожності (навіть несумірності) духовного і природного (тварного) світу, виявляє нову форму І. (і, відповідно, діалектики), оскільки тут ідеться про несумірність (по суті - трансцендентність) наміру (духовної реалії) і результату (створеної з ніщо природи) - Божественого плану буття і його словесно-предметного "творіння", які (через "гріховний" вибір Адама і Єви) виявляються змістовно несумірними, вимагаючи "додаткових" актів ("спасительний подвиг" Христа, апокаліптичні події тощо). Саме з цим (через кордоцентрично-барокову лінію від Екгарта до пієтизму і янсенізму) пов'язане формування І. нім. романтизму, спричиненого особливостями філософії Фіхте. Оскільки результат діяльності "Я" - "не-Я" (об'єкт, дійсність) виявляється, внаслідок її обмежено-предметного характеру, біднішим за своє духовне джерело (за межами дійсності лишаються нереалізовані можливості), то відкривається широке поле для розмаїтого тлумачення цих можливостей, для творчої "гри" множиною можливостей. Критикуючи романтичну І. за довільний, "суб'єктивістський" характер "гри" можливостями, Гегель водночас допускає ситуації "І. історії" - розходження мети суб'єктів історичної дії (людей) з реальним результатом ходу історії. Така І., за Гегелем, стає можливою внаслідок об'єктивного характеру діалектичного розвитку абсолютного духу і суб'єктивного характеру історичних цілей, що їх ставлять при цьому люди. Саме це мав на увазі, говорячи про "І. історії", Енгельс, невиправдано приписуючи діалектику (цей винятково духовний феномен) природі. Насправді ж т. зв. "діалектика природи" є упредметненою в природному матеріалі духовно-практичної діалектики людини, її відчуженням. Серед історичних різновидів І. особливе місце належить "екзистенційній" І. К'єркегора, суть якої зводиться до здатності людського духу не просто оперувати ("грати") наявними можливостями в рамках даної парадигми (теоретичної, етичної, естетичної та інших систем) людської діяльності, а й виходячи за її межі (к'єркегоріанський "стрибок в абсурд"), творити принципово нові можливості духовного і практичного осягнення світу.

ДІАЛЕКТИКА МАТЕРІАЛІСТИЧНА - складова частина марксистської філософії, що має два різновиди - об'єктивну діалектику і суб'єктивну. Друга ґрунтується на першій. Основою Д. м. вважається наявність протилежностей у різних формах руху матерії (притягання і відштовхування в механіці, позитивна і негативна електрика в фізиці, поєднання і дисоціація атомів у хімії, спадкоємність і мінливість, асиміляція і деасиміляція в живій природі, боротьба класів у суспільстві). При цьому єдність і боротьба протилежностей розглядається як загальний закон діалектики, хоч боротьба у точному значенні слова притаманна лише живому, особливо людині. Природа як ціле розглядається в процесі розвитку, що відбувається згідно із законами Д.м. Антропогенез тлумачиться як перехід від природи до історії. Рушійну силу історії утворює боротьба класів, яка має свої ступені і втілюється у послідовності суспільно-економічних формацій Н. а кожній з них боротьба завершується перемогою "передового" класу і загибеллю або знищенням "реакційного". Кінцева мета людства - відсутність класових протилежностей, суспільна єдність і гармонія. Згідно із суб'єктивною діалектикою, як різновидом Д.м., категорії - це щаблі пізнання, які позначають відповідні етапи його історичного і логічного процесу (див. історичне і логічне). Основним принципом тут є єдність діалектики, логіки і теорії пізнання. Цей принцип, як і основний зміст суб'єктивної діалектики, марксизм перейняв від філософії Гегеля. Д. м. була наслідком критики ідеалістичної традиції в європейській філософії й особливо філософії Гегеля, а також відбивала той етап в історії Нового часу, який характеризувався загостренням класової боротьби (кін. XVIII - пер. пол. XIX ст.). В сучасній філософії протиріччя природи як такої стали другорядними. На перший план вийшли глобальні проблеми, найбільш загальні суперечності між людиною і природою З. мінила свій характер і соціальна діалектика - замість антагонізму та непримиренної боротьби класів більш продуктивними виявилися партнерство і співробітництво класів, станів, груп, осіб. Іншим стало і співвідношення суб'єктивного і об'єктивного у світовому процесі: оскільки наукове мислення і діяльність людства стали планетарними силами, їх вплив на дійсність видається однаково суттєвим, думка про первинність або вторинність цих факторів зберігає своє значення лише для проблем історичного генезису ідеального і духовного світу людини.

ЄДНІСТЬ ДІАЛЕКТИКИ, ЛОГІКИ, ТЕОРІЇ ПІЗНАННЯ - одне з принципових положень діалектичного матеріалізму, що випливає з його розуміння практики як діяльності, у якій відбувається неперервне поєднання і співставлення матеріального та ідеального складників. Практика, під цим кутом зору, є об'єднувальною основою розвитку - як об'єктивного процесу; процесу пізнання, зміни логічних форм мислення. Отже, теорія розвитку (діалектика) виступає одночасно і теорією пізнання, і логікою. Ідея Є.д.,л., т. п. в зародковій формі присутня у Гегеля в його фундаментальному принципі тотожності мислення і буття, але вона була редукована ним до логіко-гносеологічного виміру. Марксизм надав їй діалектико-матеріалістичного, діяльнісно-практичного змісту. Одним із відгалужень такого підходу стало дослідження проблеми розвитку суб'єкт-об'єктної єдності як тотальності, але не в суб'єктивно-ідеалістичному вимірі, характерному для нових онтологій Гусерля, Гайдеггера, Ясперса або Сартра, а в площині реальної єдності людини зі світом у їх практично-діяльнісній взаємодії. У сучасній постнекласичній методології суб'єкт розглядається і як вияв світу, і як об'єкт власної діяльнісної активності.