серйозно

სერიოზულად

1) ( про вагу) heavily

2) (серйозно, сильно) seriously, gravely

3) (трудно, з труднощами) with difficulty

1) ( про вагу) heavily; hard

2) grievously; ( серйозно) seriously; sadly; badly

3) (про біль, страждання) painfully, distressingly

4) безос. it is hard; it is difficult

ФАЛЛІБІЛІЗМ ( від англ. fallible - схильний до помилок; помилковий, ненадійний) - філософська позиція, за якою, з одного боку, визнається неможливість досягнення абсолютної певності, точності або всеосяжності у будь-якій сфері людських зацікавлень і дослідів, а з другого, стверджується наявність неухильного прагнення саме до цих характеристик людської діяльності у кожному конкретному випадку. Вперше концепція Ф. була розроблена одним із фундаторів прагматизму Пірсом. Ідея Ф. була підтримана й переосмислена Поппером, який розглядав її у контексті обґрунтування принципу фальсифікації. Своєрідним філософським варіантом Ф. є концепція "фаллібілістичного плюралізму" сучасного амер. філософа Бернстейна, який протиставляє т. зв. "екстремальній плюралізації" (радикальній фрагментації реальності) суттєво інший підхід, а саме: зацікавлене, відповідальне, недекларативне визнання кожним представником певної філософської позиції можливості власної помильності (попри найбільшу щодо неї відданість) та готовності дослухатися до аргументів іншого, брати їх серйозно до уваги й не заперечувати, зрештою, "інакшості" цього "іншого".

ФУНДАМЕНТАЛІЗМ - у найзагальнішому значенні - це переконання, що існує деяка тверда основа, на якій має ґрунтуватися розуміння реальності, істини, добра, Бога. Відповідно можна говорити про різновиди Ф. - метафізичний, епістемологічний (пізнавальний), етичний, культурний (цивілізаційний, національний), релігійний. У філософії переконаність в існуванні деякої незмінної основи реальності, істини та моралі виявляється у визнанні того, що розум здатний сформулювати єдиноправильні критерії, на основі яких ми можемо відрізнити реальність від видимості (ілюзії), істину від хиби, добро від зла О. скільки в даному разі визнають, що існують деякі абсолютні критерії реальності, істини, моралі (абсолютні цінності), то замість терміна "Ф." іноді застосовують слово "абсолютизм". У середземно-європейській філософській традиції філософський Ф. з'явився як протидія релятивізму - погляду, за яким різниця між реальним і видимим (тим, що тільки здається реальним), істиною і хибою, добром і злом відносна. Відносність критеріїв реальності, істини, добра позначають терміном "релятивізм". У Давній Греції речниками релятивізму були софісти. Платон вбачав своє завдання у тому, щоб протидіяти релятивізму, тому його філософія і послугувала одним із найважливіших джерел філософського Ф. у середземно-європейській філософській традиції (яка в XX ст. стала об'єктом критики Гайдеггера). Продовженням цієї платонівської традиції була епоха Просвітництва з її вірою у здатність розуму знайти надійні критерії для розрізнення реального і нереального, істини та хиби, добра та зла. Якщо Платон і Декарт подають версію раціоналістичного Ф., то британські емпірики стали засновниками емпіричного Ф., продовження якого маємо у позитивізмі та логічному позитивізмі. Абсолютизм в етиці знайшов підтримку з боку феноменології (Шелер). У друг. пол. XX ст. філософський Ф. зазнав серйозної критики з боку філософського постмодернізму (Деррида, Дельоз, Фуко, Рорті та ін.), але крайні версії постмодернізму поновили стару загрозу - загрозу релятивізму. Тому значна група сучасних філософів прагне вибрати середню позицію між Ф. і релятивізмом (Бернстейн та ін.). Іноді термін "Ф." застосовують для позначення культурного релятивізму; говорять, напр., не тільки про релігійний Ф., а про культурний, національний і т.п. У такому разі суть культурного (цивілізаційного, етнічного, національного) Ф. полягає в тому, що із правильного твердження про те, що різні світорозуміння і цінності (моральні, політичні, правові) закорінені в культурній самобутності етносів, націй, цивілізацій та епох, роблять висновок про виняткову унікальність різних культур та їхню неспівмірність. Таким чином, з культурного Ф. випливає релятивізм: якщо наше розуміння реальності, істини, добра є наслідком певних культурних традицій, то воно радикально різне у різних культурах, і кожна з цих культур може претендувати на єдино вірне світорозуміння. Ф., отже, знаходиться в опозиції до універсалізму, а не до релятивізму. Одним із різновидів цього культурного релятивізму є т. зв. лінгвістичний релятивізм, суть якого полягає в тому, що семантика різних мов фактично є неспівмірною (звідси теза про принципову неможливість адекватного перекладу текстів). Негативні суспільні наслідки культурного Ф. (релятивізму) полягають у тому, що з нього слідує неможливість взаєморозуміння між етносами, націями, цивілізаціями, а отже, визнається, що способом їхнього співіснування є конкуренція, напруга і конфлікт. Складність взаємин між культурним Ф. і універсалізмом полягає в тому, що універсалізм (утвердження загальнолюдських цінностей) здатний сам приховувати культурний Ф. - намагання мислити цінності саме своєї цивілізації чи нації як універсальні. Такий універсалізм, отже, не схильний поважати культурну різноманітність світу, культурну самобутність інших цивілізацій та націй; навпаки, він прагне нав'язувати свої цінності та способи життя іншим культурам. Саме з цим пов'язана критика європоцентризму та культурних аспектів ідеології глобалізму. Так само за критикою національного Ф. (який часто змішують з націоналізмом або національним егоїзмом) може приховуватися стратегія ослаблення поцінування національної самобутності якоїсь нації, аби (в умовах конкуренції культур) в такий спосіб сприяти культурній експансії іншої нації. У такому разі т. зв. "інтернаціоналізм" (або "справжній універсалізм", чи космополітизм) насправді сам є прихованою формою національного Ф. Саме таке спрямування мала критика укр. націоналізму ("буржуазного націоналізму") в СРСР; в оновлених формах И здійснюють також в сучасній Україні. Більшість сучасних філософів не приймають апі радикальних форм універсалізму (з їхньою зневагою до самобутніх культур), ані крайніх форм культурного Ф. - з їхнім твердженням про неможливість існування загальнолюдських цінностей, про неспівмірність культур та неможливість взаєморозуміння між ними. Виправданою є поміркована позиція, яка поєднує необхідні елементи універсалізму з поміркованими формами культурного релятивізму Що стосується релігійного Ф., то суть його полягає не стільки в твердженні про те, що дана релігія є єдино правильною (це характерне для більшості релігійних вірувань), скільки у погляді, що дана конкретна релігія повинна бути основною (фундаментом) всіх цінностей - моральних, політичних, правових. Звідси слідує заперечення будь-якої автономії індивідів (зокрема їхнього права триматися будь-яких релігійних вірувань або не триматися жодних), різних сфер діяльності (моралі, науки, освіти, мистецтва, права, політики тощо) та установ. У такому разі релігію мислять як основу політики, права тощо, заперечуючи (в радикальних формах релігійного Ф.) навіть їхню відносну автономію. Можуть існувати поміркованіші та радикальніші форми релігійного Ф.

ЦІННІСТЬ - термін, що позначає належне та бажане, на відміну від реального, дійсного. Першим кроком до розуміння природи Ц. було усвідомлення того, що з'ясування поняття реальності та істини не дає відповіді на питання - що таке Ц. Істина відповідає на питання - якою є реальність, Ц. відповідає на питання - що є, бажаним або яким щось повинно бути В. ідкриття неможливості вивести Ц. з опису того, що існує (і навпаки), належить англ. філософу Г'юму і стало відомим під назвою "закон Г'юма". Ця різниця між істиною і Ц. набула статусу як проблеми "фактичного - ціннісного". У філософії XX ст. робилися і робляться спроби подолати прірву, яка роз'єднує світ емпіричної реальності і світ Ц. Деякі із сучасних філософів не схильні вважати, що ця прірва є абсолютною. До кінця XIX ст. Ц. розглядали в контексті метафізики, теології або епістемології - тобто природа Ц. не вважалась особливою, а тому філософи не потребували особливого терміна для позначення Ц. XX ст. успадкувало дві основні групи концепцій стосовно пояснення природи Ц. - об'єктивістську та суб'єктивістську Л. інію об'єктивістського розуміння Ц. започаткував Платон: він розумів ідею добра як таку, що в принципі не відрізняється від інших ідей, а, отже, не відрізняється і від істини; винятковість цієї ідеї полягала в тому, що, з погляду Платона, вона увінчує ієрархію всіх інших ідей. У середньовічній томістській теології Ц. вважалися ідеями, які Бог привніс у світ внаслідок акту творення світу та через явлення Христа - зокрема через Божий Заповіт. На противагу античній та середньовічній філософії, в новочасній філософії утвердилося переважно суб'єктивістське розуміння Ц.: у відповідності з цим поглядом Ц. належать до психічних об'єктів - їх джерелом є наші бажання, інтереси, почуття, ставлення. Ця лінія розуміння природи Ц. включає цілу низку видатних філософів Нового часу та поч. XX ст.: Гоббс, Спіноза, Ляйбніц, філософи-утилітаристи, Майнонг, Перрі, логічні позитивісти (Рассел,Айєр), Стівенсон. Усі ці філософи запропонували дещо відмінні варіанти суб'єктивістського розуміння Ц.: джерелом Ц. є бажання і задоволення (утилітаристи), інтереси (Перрі); Ц. є прихованими веліннями або командами (Рассел), джерелом Ц. є почуття (т. зв. емотивізм - Айєр, Стівенсон). До суб'єктивістського розуміння Ц. схилялися також прихильники прагматизму: серед них особливо важливий внесок у теорію Ц. зробив Дьюї. Суб'єктивістська концепція Ц. містить в собі загрозу релятивізму та нігілізму. Початки об'єктивістського розуміння Ц. знаходять у нім. філософа Лотце, а у XX ст. найвідомішими його речниками є Шелер та Гартман А. ле передусім критика емпіричного реалізму, позитивізму та психологізму з боку Гуссерля значною мірою підважила переконливість суб'єктивістської концепції цінностей. Це стало підставою для розвитку об'єктивістської концепції Ц., найвідомішим речником якої на засадах феноменологічного підходу став Шелер В. ін виходив з того, що послідовна теорія Ц. може бути тільки апріорною: бо на основі того, що люди цінують, не можна обґрунтувати, що ж варте поцінування (люди часто цінують те, що не варте поцінування). Але крайня форма інтуїтивізму та апріоризму, і яку маємо в Шелера, на сьогодні зазнала серйозної критики. У філософії кін. XX ст. суперечка двох названих підходів до проблеми Ц. існує у вигляді певних тенденцій. Більшість сучасних філософів у поясненні природи Ц. прагнуть поєднати позитивні елементи обох підходів - як суб'єктивістського, так і об'єктивістського. Ц., за висловом Фрондізі, є результатом напруги між об'єктивним та суб'єктивним. Ця складність цінностей, поєднання в них різнорідних елементів спонукала Фрондізі пояснювати природу Ц. на основі поняття гештальту. Пояснюючи природу Ц., наголошують на різниці між Ц. та її носієм. Носій Ц. - це деяка основа, яка "тримає" на собі Ц., або субстрат, в якому вона втілена. Носієм Ц. може бути не тільки щось матеріальне (скажімо, тканина і фарби у живопису), а також психіка чи інтелект (напр., почуття краси, любові, ідеї, поняття, розуміння). Поняття добра, справедливості, законності і т. д. є ціннісно навантаженими ідеями або поняттями, носієм Ц. у даному разі є розум, інтелект. Переважно Ц. поділяють на дві великі групи: "нижчі", або "матеріальні" Ц. (те, що задовольняє біологічні потреби) і вищі, або духовні Ц. Цьому поділу відповідає поділ на інструментальні або зовнішні Ц. (ті, що є засобом для утвердження інших Ц.) і самодостатні або, інакше, внутрішні Ц. Духовні Ц. є переважно внутрішніми, самодостатніми. Інструментальні (зовнішні) Ц. є засобами для утвердження інших Ц. Самодостатні Ц. володіють більшою мірою ознаками об'єктивних Ц.: їхнє буття як Ц. не залежить від того, цінуємо ми їх чи ні - від яких іде "заклик" шанувати та захищати їх; якщо не чують цього заклику, то наслідком цього є духовна деградація людей. За змістом духовні Ц. поділяють на релігійні, моральні, естетичні, політичні, правові та ін. Відповідно говорять про моральний, політичний та правовий нігілізм. Існує також поділ Ц. на індивідуальні, колективні (партикулярні) та універсальні. Універсальні або, інакше, вселюдські Ц. - це ті, що прийняті (чи мають перспективу бути прийнятими) різними народами, культурами, націями, цивілізаціями (напр., права людини). Ц. партикулярні - це Ц. даного суспільства, самобутньої культури, нації, цивілізації. Зрозуміло, що універсальні Ц. існують як включені в контекст кожної із культур, націй чи цивілізацій. Однією із проблем є дослідження співвідношення та взаємопов'язаності між різними Ц. Ц. містять у собі спонукальний складник. Отож саме тому вони відіграють важливу роль у перетворенні реальності, що виконують роль підстави для дії: спрямовуючи індивідуальну і колективну дії, вони забезпечують граничні (останні) підстави для дії та діяльності. Ц. відіграють провідну роль в об'єднанні індивідів для спільних, колективних дій; є важливими у забезпеченні основи для єднання людей у нації, цивілізації чи навіть людства, оскільки це передбачає наявність деяких базових спільних Ц.

Юнг, Карл Густав (1875, Кесвіль, біля Базеля - 1961) - швейц. психолог, психоаналітик, засновник аналітичної психології. Спочатку серйозно цікавився археологією, потому остаточно зосередився на медицині (науковий ступінь у цій галузі отримав у 1912 р. (Базель). Працював у психіатричній клініці Цюрихського ун-ту. У1907 - 1912 рр. тісно співпрацював із Фройдом. у 1913 р. принципово розійшовся із ним у поглядах щодо засадничих положень психоаналізу: наукові орієнтації Ю. дедалі більше концентрувалися на символічних аспектах людської культури. На відміну від Фройда, Ю. розглядає лібідо не як винятково прояв сексуальних ваблень, а як психічну енергію, кількість якої є більш-менш сталою і визначає, зрештою, інтенсивність психічних процесів, загальний тонус усієї життєдіяльності індивідів. Ю. розробив поняття "настанова": свідома "настанова" має компенсуватися, врівноважуватися діяльністю позасвідомого. На основі розрізнення екстравертної та інтровертної настанов Ю. класифікує психологічні типи особистості. Після розриву з Фройдом Ю. досліджував спонтанні прояви психіки по аналогії з міфологічно-фольклорними мотивами і дійшов висновку, що окрім індивідуального позасвідомого людську психіку визначає більш глибокий пласт - колективне позасвідоме. Зміст його становлять архетипи колективного позасвідомого, що ґрунтуються на спадковій структурі психіки й нервової системи людини і закріплюються у певних культурних виразно-символічних системах, що мають релігійне забарвлення І. нтеграція змісту колективного позасвідомого відбувається через перехід від Ego - центру повсякденної свідомості до Самості - "Бога всередині нас". Образ Бога, згідно з Ю., виявляється доконечним уособленням, ідентифікацією цінностей та сенсу буття. Основне завдання психотерапії - шляхом активізації архетипів гармонізувати між собою різні рівні психіки, що в традиційних культурах здійснювалося за допомогою міфів, ритуалів, обрядів, колективних емоційних станів та медитацій. Значну увагу Ю. приділяв аналізові східної мудрості, технікам медитації, глибинного сенсу парапсихологічних явищ, алхімії, реінкарнації.

[br]

Осн. тв.: "Метаморфози і символи лібідо" (1912); "Психологічні типи" (1921); "Два нариси з аналітичної психології" (1940); "Психологія і релігія" (1940); "Психологія і алхімія" (1944); "Архетипи і колективне позасвідоме" (1950).