свідомість

Гегель, Георг Вільгельм Фрідріх (1770, Штутгарт - 1831) - нім. філософ, створив найбільшу і найрозгалуженішу в історії філософської думки діалектико-ідеалістичну систему - як завершення західноєвропейської класичної філософії даного напряму. Цілісно вона викладена в його "Енциклопедії філософських наук" (1817), конкретніше - в численних працях, виданих прижиттєво і посмертно учнями. Вступ становить "Феноменологія духу" (1807), яку Г. називав "мандрівкою за відкриттями". Зміст цієї нової на той час науки охоплює формування індивіда, розвиток його знань від чуттєвої достовірності до філософських понять, котрий в стислому вигляді відтворює шлях історії матеріальної і духовної культури людства. Сама система поділяється на три частини: "Наука логіки", "Філософія природи" і "Філософія духу". "Наука логіки" (1812 - 1816) - теж нова наука, створена Г. Її предмет - мислення як цілісне утворення, формами і змістом якого є філософські категорії - водночас поняття і об'єктивні визначення світу (див. діалектична логіка). В марксистській традиції найбільшого значення надається логіці Г. (через всебічну розробку в ній діалектики), в той час як в немарксистській філософії, особливо в неогегельянстві, - "Феноменології духу", ряд ідей якої (зокрема, щодо відчуження, панської і рабської свідомості) видаються співзвучними і для сучасної епохи. За Г., природа як така, не пізнана, чужа для мислення. До того ж, термін "відчуження" несе на собі відбиток християнської ідеалістичної традиції: Бог-дух творить світ, який виявляється чужим для нього внаслідок гріхопадіння. В християнстві людина повинна порвати з цим світом, щоб об'єднатися з Богом, у Г. - пізнати його, щоб відкрити в ньому всеосяжне, а отже, ідеальні основи буття. В сучасну добу тлумачення природи як відчуження мислення знайшло подальше підтвердження у взаємному відчуженні природи і людини, як наслідку планетарної, особливо технічної діяльності людства. В "Філософії природи" Г. розвинув також оригінальні ідеї про нероздільну єдність простору і часу, їхню залежність від матерії, що нагадує думки Ейнштейна (ці ідеї філософ висловив ще в 1817 р., майже за сто років до появи теорії відносності). Але порівняно з іншими працями, "Філософія природи" займає незначне місце в системі Г. Натурфілософія в нім. класичній філософії зробила неабиякий вплив на природознавство і філософію в особі Шеллінга, а не Г., за рік до смерті якого почав виходити "Курс позитивної філософії" (1830 - 1842) Конто. Центр тяжіння системи Г. - не природа, а дух Д. ух - основне поняття його вчення В. ибір цього поняття започаткований ще ранніми творами Г. з філософії релігії, налр., таким, як "Дух християнства та його доля" (1798 - 1800). Заслуга й перевага Г. полягала в тому, що для розкриття основного питання філософії він узяв якраз поняття духу, бо воно є найбільш загальним і всеохопним в опозиції до природи і матерії й містить в собі багато своїх форм: свідомість і самосвідомість, психічне почуття, розум і т. д. Різні форми духу Г. дослідив в дев'яти філософських науках, які входять до "Філософії духу". Виокремлено три види духу: суб'єктивний, або індивідуальний; об'єктивний, або суспільний; абсолютний, або всезагальний. Перший вид містить такі науки: антропологію (предмет - душа у співвіднесенні з тілом); феноменологію (свідомість і самосвідомість - співвідношення суб'єктивного і об'єктивного); психологію (духовні властивості індивіда, що розглядаються як самостійний предмет дослідження). Об'єктивний дух охоплює право, моральність (Moralitat) і систему звичаїв (Sittlichkeit). Цей вид духу відтворює всі основні аспекти суспільства. На першому місці стоїть зовнішнє, абстрактне право (за. Енгельсом, "юридичний світогляд є класичним світоглядом буржуазії"). Історія свідчить, що правовими державами стали саме буржуазні держави (феодальні і соціалістичні під це визначення не підпадають). Мораль - внутрішнє право, спосіб поведінки, опосередкований суб'єктивними чинниками: свідомістю, совістю, критичними міркуваннями. Оскільки свобода є вихідне гасло такого суспільства, моральність посідає значне місце в його житті. Головні її категорії - намір і вина, добро і совість. Нарешті, в суспільстві існує великий шар відносин, які є одночасно і внутрішньо притаманними індивідові, і зовнішніми стосовно нього: це - звичаї, традиції, природні права, закони. Системою звичаїв охоплюються три головні сфери суспільства: сім'я - місце народження і виховання людини; громадянське суспільство - система матеріальних і виробничих відносин, в якій кожен переслідує приватну мету; держава - організація, яка утворює і підтримує життя народу як цілого, оберігає його від розпаду. Держава - найвищий ступінь суспільного розвитку - і є втіленням в дійсність абстрактного права. За Г., немає народу, котрий не мав би того державного ладу, на який він заслуговує; кожен народ формується як результат своєї історії і може створити лише те, що вже є її результатом; держава не може бути створена штучно. Третій вид духу - найзагальніший, абсолютний. Його предмет і сфера дії - весь світ (тобто це світогляд). Г. вирізняє три його форми: мистецтво, релігію, філософію. В марксизмі поняття духу було замінено поняттям свідомості, внаслідок чого надто звуженим виявилось і "основне питання філософії". Нині гегелівська традиція відроджується.

[br]

Осн. тв.: "Феноменологія духу" (1807); "Наука логіки", ч. І, "Об'єктивна логіка". В 2 т. (1812, 1813); ч. II, "Суб'єктивна логіка" (1816); "Енциклопедія філософських наук" (1817); "Філософія права" (1821); "Філософія релігії". В 2 т. (1832); "Історія філософії". В 2 т. (1833, 1836); "Філософія історії" (1837).

МОДЕРН ( від франц. moderne - найновіший, сучасний) - одна з епох європейської історії (а саме - європейський Новий час), яка стала з часів молодогегельянців найважливішою темою філософського, естетичного, культурологічного, соціологічного дискурсів. Девіз цієї епохи - не відродження греко- римської Античності (тобто не Ренесанс), а започаткування нового життя, нового відчуття часу, відчуття переваги, "сучасного" (тобто "М.") над "минулим" ("премодерном"). М. - це епоха довіри до самодостатньої потуги Розуму, метафізики, прогресистського мислення. Інтегральний результат М. - суспільство, розвиток якого спирається на чотири сили, які домінують в цю епоху: природознавство, техніка, індустрія і демократія. Людина М. сама виводить себе на кін історії, сама стає цим "коном", на якому відтепер фізико-технічний світ повинен виказувати, подавати себе (ставати образом, картиною - за Гайдеггером). Претензія цього світу на безмежне панування є наслідком гуманізму М., який розуміється як така філософська інтерпретація людини, що пояснює і визначає цілісність буття, на основі концепту людини і для людини. Культурна свідомість М. осяяна ідеєю безмежного розвитку: самої себе; науки, техніки, науково-технічного поступу; технології оволодіння усіма ресурсами Всесвіту, практики тотального підпорядкування довколишнього світу волі людини. Ця свідомість не виявляла особливих занепокоєнь про збереження біосфери, антропосфери, соціосфери у Всесвіті; їй ще не відомі екзистенційні острахи. Вона занепокоєна насамперед забезпеченням євроцивілізації не стільки умовами її самозбереження, скільки її домінуючим становищем у світі. Розвиток науки, техніки, прискорення НТП мало у самосвідомості М. загальнолюдський сенс. Культура М. вселяла в людину глибоку впевненість, що її народження, життя, праця, творчість мають високе призначення. Глобальна проективно-перетворювальна діяльність М., що трансформує "бажане" у "належне", була б абсурдною без упевненості в тому, що завдяки цій діяльності людина здатна гідно торувати шлях до майбутнього, здолати хаос природних стихій та тваринних інстинктів і піднятися до чогось більш значного, ніж безпосередня "життєва даність".

МАТЕРІАЛІЗМ ( від лат. materialis - речовинний) - філософське вчення, згідно з яким матерія первинна, а свідомість, дух - вторинні. Дане співвідношення має насамперед просторовий і часовий зміст: свідомість притаманна не всій матерії, а лише окремим її утворенням; спочатку існує матерія, а потім в ній виникає дана властивість. З її появою принцип М. змінюється і доповнюється новим: матерія є філософська категорія для позначення об'єктивної реальності, яка дана людині у її відчуттях, яка копіюється, фотографується, відображається нашими відчуттями, існуючи незалежно від них; матерія існує незалежно від нашої свідомості. Але коли матерія незалежна від свідомості, то і, навпаки, свідомість незалежна від матерії, і замість монізму виходить дуалізм. Тому потрібне уточнення, яке є у Дицгена: людський орган пізнання - це частка природи, що відображає інші частки природи. М. полягає у тому, що останні, які не мають у собі свідомості, виникають раніше і існують незалежно від людини - носія пізнання Д. ане відношення знову змінюється, якщо йдеться про суспільство, де незалежно від свідомості одних існують свідомості інших людей. Історичне, суспільне буття - це діяльність, а вона визначається структурою: мета - засіб - результат, перша вихідна ланка якої має ідеальний чи духовний характер. Суспільне буття опосередковане свідомістю. Тому історичний матеріал вимагає заглиблення в такі шари людської істоти, які не залежать від свідомості, а передують їй і визначають її. їх складає тілесна природа людини, її фізичні, матеріальні потреби, які не можна задовольнити без допомоги свідомості, але які від неї не залежать, їй передують, - потреби в засобах життя (їжі, одязі, житлі і т.п.). Зазначена структура діяльності стає такою: матеріальні потреби - цілі - засоби - результати. Подібні потреби існують завжди, випливають з людини як природної істоти, природа постачає також в кінцевому підсумку і матеріал для знарядь та продуктів праці. В цьому і полягає істина матеріалістичного розуміння історії Ч. им менше розвинуте суспільство, тим більшою мірою залежить воно від матеріальних потреб і компонентів життя і навпаки. Коли пізнання і діяльність набувають планетарного характеру, стають сумірними з геологічними силами землі, матеріальне і духовне стають рівноправними факторами, втрачають свою абсолютність. Це відбувається в тій реальності, яка носить назву феномена ноосфери (сфери розуму). М. з відношенням "первинності - вторинності" зберігає своє значення на периферії ноосфери, в тих межах, де перероблена дійсність стикається з дійсністю неосвоєною - як в оточенні людства, так і в ньому самому.

АППЕРЦЕПЦІЯ ( від лат. ad - до; регceptio - сприйняття) - термін, який має декілька значень. Спершу його запровадив Ляйбніц. Поштовхом до цього стало відкриття ним існування малих сприйнять, яких ми не усвідомлюємо, а метою - позначити відмінність між ними і сприйняттями усвідомленими. Головним у філософії Ляйбніца стало визначення: А. є "усвідомлене сприйняття". Інколи як синонім вживалося слово "рефлексія", що йшло від Локка, але воно мало інший зміст, бо Ляйбніц визнавав вроджені ідеї - "необхідні істини". В такому розумінні виникало співставлення двох видів знання: сприйняття зовнішніх речей і сприйняття внутрішніх, вроджених істин. З одного боку, рефлексія це - самосвідомість, з другого, А. - свідомість або рефлексивне пізнання. Такі складні переплетіння термінів містили можливості для їхнього подальшого розвитку. Ідеї Ляйбніца в переосмисленому вигляді перейшли в філософію Канта, але до них додається і суттєво інше. Чиста або первісна А. є трансцендентальна єдність самосвідомості, тобто така, що передує досвіду і утворює можливість апріорного пізнання. Два види знання - емпіричне сприйняття і А. - Кант поєднує в нову структуру, суть якої в наступному: коли б свідомість була не єдиною, а мозаїчною, то окремі властивості об'єкта потрапляли б у різні її незалежні частини і синтез їх став би неможливим, а саме в ньому і полягає пізнання. Синтетична єдність свідомості є, отже, об'єктивною умовою будь-якого пізнання. Нарешті, весь набутий досвід, у свою чергу, стає умовою сприйняття. Це - позиція нім. філософа і психолога Гербарта: маси уявлень, що вже співіснують в індивіді, чинять вплив, притягання або відштовхування на нові уявлення, що надходять ззовні Г. ербарт називає цей процес А. і приписує йому роль, за допомогою якої наявний досвід асимілює всі знову приєднувані уявлення і ставить усе нове у зв'язок зі старим. Найвище із уявлень А. вже не підлягає. У Канта таким було уявлення "Я мислю"; Гербарт вважає, що "Я" не єдина сутність, а точка перетину незчисленних рядів уявлень, котра внаслідок їх зміни постійно пересувається. Такі основні сенси А. Поширена її дефініція в філософських словниках - як залежність сприйняття від попереднього досвіду особистості та її психічного стану тощо - веде походження від Гербарта К. антознавство орієнтується на друге тлумачення - трансцендентальна А. як єдність самосвідомості. В словниках загального вжитку можна зустріти посилання на визначення Ляйбніца.

БУТТЯ - термін, що має чотири основні значення. 1) Синонім існування, котрий виражається граматичною і логічною зв'язкою "є". В такому сенсі Б. універсальне, може стосуватися будь-яких природних і штучних утворень, речей, людей тощо. Але воно і беззмістовне, абстрактне, бо байдуже, до чого застосовується. У Гегеля таке Б. в логіці має назву "чисте Б.". 2) Визначене Б., "ось це", існуюче "тут" і "тепер" - дерево, камінь і т. ін.; "наявне Б.". Гегель позначає ним конкретні речі й явища, Гайдеггер - людину. 3) Безпосередня дійсність, ще не роздвоєна на явище і сутність: з неї починається пізнання. Адже сутність на початку не дається, вона прихована, тому відсутня тут і її кореляція - явище. В "Науці логіки" Гегеля на цій підставі розрізняються "Вчення про буття" і "Вчення про сутність". Загальна структура першого подається трьома категоріями: якість - кількість - міра. Вони є головними визначеностями Б. в даному сенсі. 4) Протилежність свідомості, тобто одна з частин опозиційної пари "Б. і свідомість". Воно незалежне від неї і охоплюється багатоманітною діяльністю людини. Має дві найбільш значущі форми: загальнофілософську - співвідношення "Б. і свідомість" становить основне питання і принцип філософії, і соціальну, відому у вигляді опозиції "суспільне Б. і суспільна свідомість", яка набула особливої ваги в історичному матеріалізмі.

ДУХ - потенціал творчої активності, того переходу від стану речей до стану ідей (і навпаки), що постійно здійснюється всередині діяльності. Д. характеризує самоздійснення суб'єкта, його здатність відтворювати себе у предметному світі (зокрема культури) та розпредмечувати цей світ через творчу особистість. Як єдність процесів творчого опредметнення та розпредметнення Д. виступає в об'єктивній та суб'єктивній формі С. уб'єктивний Д. - це інтегральне самовизначення людського "Я" як ідеального буття, "внутрішнього світу", мислячої самосвідомості. Суб'єктивний Д. визначається через зростання у суб'єкті "безконечної персони" (Гегель) як результату перенесення зовнішнього універсуму у внутрішній світ особистості. Об'єктивний Д., навпаки, є пов'язаним із зворотним процесом опредметнення внутрішніх станів, тобто виходу за межі ідеальності у предметне буття, з прагненням суб'єкта до самореалізації як окремого культурного світу. Об'єктивний Д. постає у вигляді інтерсуб'єктивного колективного досвіду усіх різновидів суб'єктоб'єктної взаємодії, яка притаманна історичному процесу формоутворення олюдненого буття. Саме таке буття і здатне до інтеріоризації у "внутрішнє буття" суб'єкта. Отже, суб'єктивний та об'єктивний Д. виступають в органічній єдності. Взаємопов'язаність об'єктивного та суб'єктивного у складі Д. проявляється, зокрема, в тому, що він маніфестується через рольові структури діяльності суб ' єкта та символічні витвори буття, що потребують індивідуальної розшифровки. В цьому відношенні Д. виступає трансформаційним процесом взаємопереходів суб'єктивного та об'єктивного, універсального та індивідуального, формоутворення та змістонаповнення. До атрибутів Д. належать: 1) активність як самотворча діяльність на перетині буттєвості та свідомості; 2) безконечність, тобто здатність до трансценденції, виходу з себе у все вищі ціннісні сфери, до перетину усіх кордонів; здатність, що репрезентується невичерпними можливостями творчості та розуму суб'єкта; 3) свобода як самодіяльність, як необмеженість самовідтворення, виявів проективних сфер свого здійснення, шляхів затвердження своєї буттєвості; 4) абсолютність як самоцінність та властивість самовизначення своїх предикатів, як неодмінного джерела усіх форм перетворення існуючого; 5) самосвідомість у вигляді саморефлексивного мислення та самопокладання смислу. Як філософська категорія Д. є наскрізною проблемою усієї історії філософії. У Платона, який уперше розгорнув цю проблему в систематичній формі, Д. це "світова душа", котра, будучи дотичною до істини та вічних ідей (ейдосів), об'єднує через гармонію і красу життєвий статус розуму та тілесність речей, виступає принципом саморуху. В давньогрецьк. філософії Д. трактувався не як надприродна сутність, а у складі буття і визначався чи то як "пневма" (життєва сила, або, навіть, "тонка" матерія на зразок повітря), чи як "нус" (інтелектуальне начало). Так, у ' стоїків Д. водночас і тілесний початок, і мудрість, здатність жити відповідно до Логосу світу. Тільки з Плотина починається спіритуалізація Д., яка набуває чіткого виразу у Філона Александрійського, котрий ототожнював Д. з Логосом, Софією, духовним життям. У християнстві Д. розглядався як третя іпостась Трійці ("Святий Дух"), що втілює творчу, породжуючу силу Бога-Отця і Бога-Сина. Земним місцеперебуванням цього Д. є церква та душі праведників В. ідповідним чином патристика (Августин Блаженний) та томізм (Тома Аквінськиїї) перетлумачують тезу Аристотеля про Д. як вищий інтелектуальний регістр душі. В Україні, яків інших європейських країнах, релігійне розуміння Д. розвивалось у руслі християнської антропології (Могила, Прокопович, Яворський, Туптало, Кониський та ін.). Д. розглядався як істина душі та вища цінність. Сковорода пов'язує його з "внутрішньою людиною", що має богоподібну природу, та особливим, "третім" символічним світом біблійних архетипів вічності, краси, абсолюту. Масштабне вчення про Д. втілене у системі Гегеля Д. ля нього Д. - це світовий розум, котрий в своєму діалектичному розвитку за принципом тріади (теза, антитеза, синтеза) проходить фази чистих логічних сутностей, природи (як свого інобуття) та історії і усвідомлює себе як абсолют (абсолютну ідею чи абсолютне знання). В цьому розвитку Д. визначається як "для-себе-буття" чи свобода. Вчення про Д. розвивалось Марксом. Ідучи за Гегелем, він співставляє Д. та працю як дві діалектично пов'язані протилежності, в яких праця виступає як позитивна діяльність, що оречевлюється в її результатах, а Д. - як сила негації. Останнє означає у гегелівській традиції те, що "Я" принципово не згасає в жодному результаті, а використовує його як поштовх до подальшого розвитку, тобто предметне буття є для Д. стартовою підставою, передумовою руху. Отже, "первинність" буття є тут позитивно діалектичним моментом творчої негації Д. Розуміння Д. як вільної, творчої сили, що не оречевлюється, а лише символізується у бутті, розвинуте в XX ст Б. ердяєвим. Він визначає Д. як творчість, що є подоланням небуття та втіленням свободи. В такій якості Д. виступає як смисл буття суб'єкта, що розкривається в особистісному існуванні людини. Д., за Бердяєвим, є поєднанням божественної природи з людиною. Аксіологічна позиція в розумінні Д. як найвищої цінності, що розкривається в історичному бутті, відстоювалась Дильтеєм та Віндельбандом. Проти віталістичного тлумачення Д. як інтелектуально паразитичного породження життєвого процесу, котре сковує душу (Клагес, Лессинг, Фробеніус) виступали Гартман, Шелер, Ясперс, для яких Д. маніфестує сходження суб'єкта через символ до вищих щаблів адекватного існування людини О. соблива, але соціально важлива лінія в аналізі Д. була пов'язана з проблемою духовних передумов національного життя. Історично тема національного Д. найбільш виразно формулюється Гердером, який вбачав в ньому носія базисних культурних форм нації та її мовної свідомості. Надалі проблема національного Д. розвивалась в зв'язку з філософією мови (Гумбольдт), філософією історії (Фіхте) та філософією культури (Шпенглер). В Україні проблема національного Д. розроблялась кирило-мефодіївцями (Костомаров, Куліш, Білозерський) під кутом зору народної свідомості, православ'я, укр. ідеї в контексті слов'янської культури. У складі питань державотворення аналіз національного Д. здійснювався в працях Донцова та Липинського. В культурно-історичному аспекті проблема національного Д. досліджувалась Чижевським. В сучасній літературі під поняттям національного Д. мається на увазі інтегральне виявлення духовних ресурсів ствердження нації як суб'єкта світової історії. Ці ресурси визначаються самосвідомістю народу, його світосприйняттям, віруваннями, ментальністю культури та соціальною пам'яттю традицій. Отже, проблема Д. виходить за межі чисто академічного інтересу і має значення не тільки в історико-філософському, а й світоглядно-соціальному ракурсі.

АНТРОПОЛОГІЯ ФІЛОСОФСЬКА - в широкому розумінні - вчення про природу (сутність) людини; у вужчому - течія в західноєвропейській, переважно нім. філософії, що склалася у пер. пол. XX ст. А. ф. як спеціальна галузь започаткована працями Щелера і Плеснера (кін. 1920-х рр.). Її виникнення пов'язане з кризою класичних уявлень про людину та зі спалахом людинознавчих пошуків у кін. XIX - на поч. XX ст., із здобутками біології, психології, етології, медицини та інших наук, а також з передчуванням небаченої проблематизації людського чинника у наш час. Найближчі філософські передумови А. ф. - філософія життя Дильтпея та Ніцше, ідеї Фройда, феноменологія Гуссерля, натурфілософія Дриша; вона також увібрала біопсихологічні розробки Ікскюля, Келера, потому Болька, Портмана, Бейтендейка, Лоренца. Ознакою кризового стану класичного людинознавства Шелер вважав наявність на поч. XX ст. трьох різновидів уявлень: 1) греко-християнських (про Адама, Єву, творіння, рай, гріхопадіння); 2) греко-античних (самосвідомість людини вперше підноситься до поняття про особливий статус її у світі; в основі всього універсуму вбачають надлюдський розум, до котрого причетна людина - єдина з усіх істот); 3) природознавчих й генетично-психологічних уявлень (людина - достатньо пізній підсумок розвитку Землі, істота, котра різниться од попередніх форм тваринного світу тільки ступенем складності поєднання енергій і здатностей, які вже частково наявні раніше). Відсутність єдності між окресленими уявленнями спричинилася до спроби "на якнайширшій основі дати новий досвід філософських антропологій" (Шелер), наснажений пантеїстичним поглядом на людину як найдивовижнішу істоту, здатну трансцендувати себе, завдячуючи духові. Водночас дух розглядається як незвідний до філософської рефлексії. А. ф. притаманне прагнення осмислити укоріненість людини у світ та її якісну специфіку, яка розглядається у єдності органічних, душевно-емоційних, пізнавальних можливостей, культурних та соціальних імплікацій. Досліджуючи феноменологію органічних форм, Плеснер розглядає як визначальну сутнісну ознаку людини її ексцентричність: постійне хитання між необхідністю пошуків відсутньої рівноваги зі світом та намаганням усунути рівновагу, вже досягнуту в культурі й суспільному житті. За Геленом, людина відкрита світові через свою біологічну непристосованість, котра долається завдячуючи доцільній діяльності, створенню штучного середовища у вигляді культури та суспільних інститутів. Визначаючи людину як "творця й витвір культури", Ротхаккер і Ландман намагаються уникнути соціологічного редукціонізму в тлумаченні культури та людської сутності, визначаючи біопсихічні передумови моральності тощо. У руслі провідних ідей А. ф. формувались релігійна антропологія (Хенгстенберг, Гаммер, Ранер та ін.), педагогічна антропологія (Левіт, Гелен, Ротхакер та ін.), культурна антропологія (Ландман, Ротхакер та ін.), політична антропологія (Лемберг, Фюслайн, Риффель, Кальтенбрунер, Арендт, Рикер та ін.), історична антропологія ("нові французькі історики", близькі до школи "Анналів"), лінгвістична антропологія тощо. У кін. 60-х - на поч. 70-х рр. XX ст. у Мюнхені друкується фундаментальна п'ятитомна "Філософська антропологія сьогодні" (Больнов та ін.). 80-ті рр. позначено інтенсивною взаємодією А. ф. та герменевтики (7-томне видання "Нової антропології" під ред. Гадамера та Фогелера). Багато концепцій А. ф. (про органічну недостатність людини, ексцентричність, сублімативність, про деструктивність соціуму щодо природних підвалин людського буття та ін.) засвідчують її націленість на критичний перегляд класичних людинознавчих уявлень. Тяжіючи до багатьох "заперечних" (термін Шелера) посткласичних теорій людини, А. ф., на відміну від них, прагне водночас зберегти неперервність новоєвропейської світоглядної традиції, смисловими віхами якої стали, зокрема, антропологічне розмірковування, з одного боку, Канта, з іншого - Фоєрбаха. У Канта взаємопов'язані три зрізи антропознавства: теоретична антропологія (пізнання людини та її здатностей, передусім психічних), прагматична (пізнання людини в її практичних намірах та діях), моральна (розглядає людину в стосунку до всього, що та повинна створити, керуючись мудрістю, згідно з принципами метафізики моральних норм). Сучасні філософські антропологічні уявлення тяжіють до поєднання "позитивної" та "негативної" (заперечувальної) тенденції (остання особливо вияскравлена у Ніцше). Гайдеггер кваліфікує всю традиційну філософську гуманістику як вияв антропоцентричної зарозумілості людини, яка піднесла власне життя до "командного статусу всезагальної точки відліку", перетворила світ на "несвіт", зробила саму себе заручницею - засобом для втілення власних проектів панування над світом. Фуко показує, як на зміну бінарній антропологічній структурі класичної доби, елементами якої є істина й омана, приходить"тринарна структура" сучасної доби: людина, її безумство та її істина; він акцентує на когерентності антиномій антропологічної думки ("Історія безумства у класичну добу"). Логічним завершенням подібних тенденцій стала настанова Больнова щодо "сутності людини" як "відкритого питання": стикаючись із все новими виявами розмаїття сутнісних рис, ми не можемо достеменно знати, чи йдеться про певну їх сумірність, чи про непозабуту суперечність І. сторія філософсько-антропологічної думки в Україні позначена домінуванням ідеї про "вкоріненість людини у буття" ("сродність", "природовідповідність" у Сковороди). Ця ідея розгортається у взаємодію "внутрішньої" та "зовнішньої" людини. Проте переважання інтравертної світоглядної настанови "кордоцентричного персоналізму" постійно актуалізує питання про поєднання останнього з "Фавстовим началом" (Хвильовий, Юринець у 20-ті рр., антропологічний поворот 60-х рр., репрезентований школою Шинкарука). Філософсько-антропологічні розвідки Кульчицького (Мюнхен) наснажені спробою поєднати всі погляди на людину, які дає, побіч філософії, синтез природничих та гуманітарних наук, релігія та мистецьке відтворення "людського". Враховуючи кризовий стан сучасної культури, особливого значення для розмислу набуває питання про взаємодію близького до органічності шару "ендотимної підвалини" та близького до духовності шару "персональної надбудови". Слідуючи за Шелером, Кульчицький обстоює взаємодоповнюваність спроб "спіритоцентричного" та "біоцентричного" вивчення людини. Переваги цих спроб особливо унаочнюються при розгляді расово-психічних, геопсихічних, історичних, соціопсихічних, культурноморфічних та глибинно-психічних чинників, які зумовлюють характерологію укр. народу. Кульчицький акцентує на тому, що загальнолюдське існує у конкретних постатях національних чи епохальних (пов'язаних з історичною добою) типів, формування яких зумовлене національними та епохальними ("історично-часовими") психічними структурами.

I СВОБОДА - особливий спосіб детермінації духовної реальності. Оскільки духовність є специфічною властивістю людського існування (екзистенції), С. безпосередньо виявляє себе у людській життєдіяльності, що становить взаємодію духовних (свідомих і несвідомих) і природних (тілесно-біологічних) чинників. Тому С. насамперед є усвідомленням можливісних меж людської поведінки, які залежать від конкретної ситуації людського існування (індивідуального і суспільного) і в цьому плані є усвідомленням необхідності (Спіноза, Гегель). Необхідність як специфічна детермінація природної реальності тут вказує на історично змінну міру практичного "одуховлення" ("олюднення") природи і "оприроднення" людського духу. Атрибутивними ознаками С. як духовного феномена є вибір (адже духовний "простір" є плюралістичним "полем можливостей") і відповідальність (корелят необхідності у сфері духу). У цьому відношенні С. як "пізнана необхідність" ("фаталістична С.") є лише формальною ("виродженою", позбавленою своїх істотних ознак) С. Інший (теж формальний, через блокуючий вплив на С. необхідності) різновид С. - "контингентна" С. ("сваволя" або "випадковість") - має здатність "вибирати" лише формально, адже тут ідеться про множину рівноцінних (однакових) "виборів", визначуваних не волею суб'єкта С., а киданням "жеребу" (т. зв. принцип "Буриданового віслюка"). Зрозуміло, що поряд із "фаталістичною" С. і цей її різновид (запропонований Епікуром) позбавлений не тільки реального вибору, а й відповідальності; обидва є своєрідними "відображеннями" необхідності у С., варіантами "квазісвободи". І лише "емпірична" С., що базується на вольовому виборі котроїсь із кількох (мінімум двох) нерівноцінних (а нерівноцінність визначається життєвим досвідом) можливостей, є реальною (і тому відповідальною) С., яку Кант визначає як "здатність самочинно починати ряд подій". Всі названі різновиди С. (як реальні, так і "квазіваріанти") є результатами раціональної (з позицій логічної необхідності) оцінки можливостей (неможливостей) діяти у ситуації. І, нарешті, ще один різновид С., який базується на виборі ще не існуючих наявно можливостей і тому вимагає їх попереднього (дораціонального) творення. Це "екзистенційна" (уґрунтована у найглибшій суті людського - екзистенційного - існування), або "тотальна" (Сартр) С. За Сартром, ми не обираємо бути свободними - ми засуджені до С.; засуджена до С. людина несе на своїх плечах тягар відповідальності за увесь Всесвіт. Прообразом екзистенційної С. можна вважати те, що Паскаль називав "логікою серця", на противагу "логіці голови". Вперше була запропонована (як найбільш адекватне своїй духовно-людській суті розуміння) К'єркегором. Останній характеризував екзистенційну С. як "парадоксальну", навіть "абсурдну", на тій підставі, що така С. є безпосередньою демонстрацією духовної реальності, не обтяженої перетвореною формою раціональності. У XX ст. екзистенційнаС. фактично продемонструвала себе у різних виявах творчого доробку людства, зокрема у виборі аксіоматики (неевклідові геометрії Лобачевського і Римана), у низці "божевільних ідей" нової фізики (Ейнштейн, Бор, Гайзенберг, Дирак та ін.), філософсько-літературній творчості Сартра ("Нудота"), Гайдеггера ("Лист про гуманізм"), Камю ("Міф про Сизифа"). Але чи не найголовнішим виявом екзистенційної С. є історичний вибір людини. Історичне майбуття, наголошував Сартр, не є чимось подібним до прикордонного стовпа, що стоїть у кінці шляху, воно є те, що з нього зроблять люди; хоч ми не можемо змінити минуле, але ми можемо щомиті надати йому іншого продовження. За Ясперсом, справді історичним змістом історії є унікальність і неповторність історичного процесу, а не загальне і повторюване у ньому.

[br]

II СВОБОДА в етиці - здатність людини вільно визначати підстави своїх дій і відповідно реалізувати себе. Етичний аспект С. відбиває можливість суб'єктивно значущого вибору самих намірів людини; він безпосередньо стосується самого людського суб'єкта, його волевиявлення й лише опосередковано - соціальних обставин його життєдіяльності. Поза припущенням подібного внутрішнього аспекту С. - ідея морально відповідальної поведінки людини - втрачає свій ґрунт. Проте, як зазначав іще Кант, в етичному плані особа не тому має виконувати належне, що усвідомлює себе вільною, а тому, що осягнення власного обов'язку наближає її до усвідомлення С., необхідної для того, щоб цей обов'язок виконати. Подібним чином свідомість моральної С. актуалізується почуттям любові, іншими морально-ціннісними переживаннями. Подібна деонтологічно-ціннісна презумпованість етичної С. надає їй самій статусу обов'язковості: в етичному відношенні людина мусить бути свободною, щоб мати змогу робити належний вибір, приймати рішення, нести відповідальність за свої дії. Якщо С. дії, С. творчості принципово налаштовують людину на вихід за межі будь-якої наявної ситуації, на здолання пов'язаних з останньою обмежень, то С. в етичному сенсі передбачає протилежну орієнтацію суб'єкта: її "вектор" спрямований всередину безпосередньої людської ситуації, на утвердження відповідальної причетності до неї і вибір певної позиції в ній З. азначена причетність не є рівнозначною самовіддачі сліпому плицові буття: етична С. протистоїть як титанічному пафосові безмежного самоутвердження суб'єкта, так і розчиненню останнього в буттєвій стихії, що унеможливлює совісний самоконтроль і відповідальність людини. Особистість засвідчує тут свою непідлеглість буттю загалом свободою щодо себе самої, щодо власного буттєвого "Я". І навпаки, вільно обираючи адресата своєї онтологічної причетності, вона в такий спосіб конституює саму себе як суб'єкта моральної відповідальності, обов'язку і любові. Завбачувана етична С. імплікує зверненість до фундаментальних засад людського водіння, можливостей самодистанціювання і самоідентифікації людини. Таким чином, етичний аспект С. розкриває свій сутнісний зв'язок із проблемою свободи волі. Формуючи підвалини моральної самореалізації особистості, етична С. стає дедалі актуальнішою на рівні людських спільнот - соціальних груп, націй, суспільств, перед якими на тлі сучасних глобальних проблем виразно вимальовується необхідність вибору основоположних ціннісних орієнтирів їхнього розвитку і діяльності. За умов екологічної кризи, зростаючих перетворювальних і руйнівних можливостей людської практики ці керівні цінності вже не можуть зберігати традиційний статус чогось "природно встановленого", а потребують відповідального, критично вивіреного ставлення до себе і, отже, зростаючою мірою апелюють до етичної С. людей, що їх обирають.

[br]

III див. свобода і необхідність

Ламетрі, Жюльєн Офре де (1709, Сен-Мало - 1751) - франц. філософ, лікар за освітою. Викладав медицину у Рейні та Паризькому ун-ті, практикував як лікар у Берліні при дворі Фридриха Великого. Свої погляди обстоював, спираючись на дані природознавства. Відкидав картезіанський дуалізм, доводив, що існує лише матеріальна тілесна субстанція, головні властивості якої - протяжність і рух. Вважав слушною думку про походження людини від тварини, вбачаючи між ними лише кількісну відмінність. Людина, на його думку, має лише більший ступінь чутливості і розумності. Свідомість, дух - лише природна властивість тіл. На тій підставі, що душа не може існувати поза тілом, заперечував безсмертя душі. Заперечував також гілозоїзм, вважаючи, що свідомість властива лише високоорганізованим тілам С. вітогляд Л. має механістичний характер; він не тільки зводив психологію до фізіології, але й останню до механіки З. відси - погляд на людину як на машину. В теорії пізнання - прибічник матеріалістичного сенсуалізму, чуттєвий досвід розглядав як основу пізнання С. енсуалізм поширював на сферу моралі, в якій обстоював ідеї гедонізму та евдемонізму, підкреслюючи роль чуттєвої насолоди. Етика, на думку Л., впливає на унормування людських бажань і підпорядковується законам природи. В питаннях суспільного розвитку головну роль відводив просвіті, свідомій діяльності видатних особистостей. Вважав цілком можливим існування Бога, хоча був переконаний у його непричетності до життя людини. На тій підставі, що людині живеться краще без страху, обстоював недоцільність віри у безсмертя душі та потойбічний світ.

[br]

Осн. тв.: "Природна історія душі" (1745); "Людина-машина" (1747); "Людина-рослина" (1748); "Система Епікура" (1750).

МЕТОДОЛОГІЯ НАУКИ - один з основних розділів методології; складна і структурована самостійна теоретична дисципліна, яка вивчає весь комплекс явищ, що відносяться до інструментальної сфери науки та наукової діяльності, їх осмислення та функціювання. М.н. досліджує сукупність пізнавальних засобів, що застосовуються в науці, об'єктивні характеристики та властивості науки і наукової праці, які відіграють істотну роль в отриманні об'єктивно істинних наукових знань, а також нагромаджені емпіричні уявлення про них. На цій основі М.н. виробляє принципи, норми, правила, які організують і спрямовують пізнавальну діяльність на досягнення нових наукових результатів. Важливо відрізнити М.н. від методологічної свідомості дослідників. Якщо методологічна свідомість являє собою сукупність уявлень вчених про мету, стандарти та критерії науковості, якими вони керуються і які складаються безпосередньо в науковій практиці; якщо вона є системою різного рівня і глибини уявлень про те, що і як роблять чи мають робити вчені, пізнаючи реальний світ, то М.н. являє собою концептуальну обробку методологічної свідомості, засобів та результатів конкретних наук, застосовуючи для цього інструментарій, вироблений філософією, математикою, логікою, психологією, семіотикою тощо. Вона є систематичною концептуальною реконструкцією методологічної свідомості на основі базових принципів, які відбивають наукову практику в її закономірностях і необхідних формах. М.н. вивчає закономірний і оптимальний зв'язок наукового результату і засобів його досягнення, з'ясовує сутність пізнавального інструментарію і межі його продуктивного застосування, ефективність та відповідність задачі, що має бути розв'язана, визначає його порівняльну пізнавальну цінність. Оскільки деякі способи та прийоми отримання нових знань використовуються стихійно, неусвідомлено, а тому неявно, то М.н. не обмежується розглядом лише методологічної свідомості, а піддає методологічному аналізові результативну сферу науки - наукове знання, в якому згасла наукова діяльність і в якому відбиті не тільки об'єкт, а й спосіб його пізнання. Тому сучасна М.н. вивчає широке поле наукового знання, його структуру, організацію, різноманітні моделі, форми систематизації та об'єктивної репрезентації. Методологічні дослідження охоплюють динаміку та розвиток наукового знання, його історичні, логічні та функціональні типи, форми спадкоємності, концептуальні та формальні реконструкції відповідно до критеріїв наукової раціональності, здійснюють аналіз мови науки, аналізують на всіх рівнях понятійний каркас науки та її окремих дисциплін, з'ясовують засади розгортання наукового знання в систему і виробляють загальні принципи його обґрунтування, формулюють стандарти раціональності теоретичних побудов. Особливу цікавість для М.н. становлять наукові теорії, їх виникнення, будова, розвиток, процеси реконструкції та формалізації, відношення до реальності та інших форм знання. Методологічному аналізові піддаються проблеми істинності тверджень теорії та їх раціонального доказу, характеру вихідних положень та правомірності базових абстракцій, прийнятності онтологічних допущень та об'єктивних інтерпретацій тощо. Тут проблеми М.н. тісно переплітаються з проблемами гносеології, філософії науки і логіки науки. На відміну від них, М.н. зосереджує свою увагу на тих аспектах науки і наукового знання, які можуть бути трансформовані в засоби посилення пізнавальних здатностей суб'єкта, піднесення оптимізації та ефективності наукової праці. М.н. має на меті розробити нормативи, схеми та парадигми, скласти приписи та своєрідні рецепти для наукового мислення та дослідження. Тому в прикладному аспекті М.н. є нормативною дисципліною. Тут відбувається зворотний вплив М.н. на методологічну свідомість. Методологічне знання та методологічні конструкції, сформовані М.н., стають тільки тоді працюючими, коли вони включаються в пізнавальний процес через їх засвоєння дослідником і перетворення їх у факти методологічної свідомості. Це є окремий випадок взаємодії теорії і практики С. пектр застосування методологічного знання досить широкий - від створення методик розв'язання окремих дослідницьких задач до розробки крупномасштабних наукових проектів і програм, що визначають стратегію розвитку науки на довгостроковий період. Необхідність у методологічному дослідженні з'являється тоді, коли в науці складається ситуація вибору, для здійснення якого наявний теоретичний та емпіричний матеріал є недостатнім. Тоді виникає потреба звернутися до нагромадженого наукового досвіду і його узагальнень. Сучасна М.н. являє собою достатньо розгалужену систему наукового знання, що містить у собі як філософські, так і спеціальнонаукові аспекти. Виділяють міждисциплінарні методологічні системи, які покликані розробляти загальнонауковий концептуальний і інструментальний апарат для розв'язання споріднених проблем в багатьох природничих та соціогуманітарних науках. У сучасній науці найбільш розвиненими серед них і в свою чергу внутрішньоструктурованими є методологія дедуктивних наук, системно-структурна методологія, методологія обґрунтування, еволюційна методологія, антропна методологія тощо; вони знайшли широке застосування в практиці наукових досліджень. М.н. виділилась в самостійну дисципліну в кінці XIX ст., коли центром методологічного дослідження стала наукова теорія. Вагомий внесок в розвиток М.н. зробили Франк, Рассел, Вайтгед, представники Віденського гуртка, Карнап, Тарський, Гільберт, Брауер, Лакатос, Кун, Фоєрабенд, Поппер та ін. Зараз обґрунтовується думка про необхідність альтернативного підходу в М.н. На відміну від попереднього, стандартного підходу, який розглядає наукове знання переважно у вигляді системи взаємопов'язаних мовних виразів, новий намагається здійснити методологічний аналіз неформальних структур та утворень, що стоять за мовними виразами.

СТИЛЬ МИСЛЕННЯ - концептуальний лад використання методу, характеристика стандартних уявлень його занурення в конкретний матеріал, що визначається розкриттям у науці та культурі евристичних можливостей певних фундаментальних понять чи категорій. Якщо метод є способом дій, орієнтованих на здобуття істини, то стиль є тим чи іншим шляхом, яким реалізується ця орієнтованість. Таких шляхів може бути декілька - залежно від того, які стандартні уявлення приймаються за вихідні із множини категорій методу. Тому метод в єдності зі С. м. утворює методологічну свідомість певних програм творчості, діяльності взагалі. Так, методологічна свідомість античного атомізму розкривалась у двох варіантах, коли на перший план висувалася категорія необхідності (Демокрит) чи випадковості (Епікур); методологічна свідомість гегельянства виявлялася через спекулятивний стиль використання діалектики, в той час як її подальша розробка здійснювалася в напрямі соціально-діяльнісного тлумачення категорій. Рівною мірою в сучасній науці існують стандартні уявлення функціювання її методів, що пов'язані зі строго детерміністським С. м. (зокрема, при використанні методів релятивістської механіки), стохастичними рішеннями (характерними для квантово-механічної методології) чи поєднанням цих напрямів у рамках синергетичних підходів. При характеристиці С.м. у природознавстві мається на увазі процес посилення математизації науки, зростання евристичності принципів симетрії, інваріантності, простоти, застосування конструктивно-технологічних та системно-структурних напрямів діяльності, перехід від вивчення наявної форми речей до аналізу їх можливих станів тощо. Зростання евристичної ролі певних категорій чи уявлень у сучасному науковому мисленні здійснюється за механізмом доповняльності протилежностей. Так, математизація пов'язана зі зворотним процесом опредмечення (фізикалізації) математичних структур, імовірнісний опис доповнюється алгоритмічними процедурами, симетрія - асиметрією, інваріантність - варіативністю, дискретність - безперервністю і т. ін. Взагалі С.м. є формою врахування швидкоплинності зміни змісту пізнавальних проблем у стабільній системі того чи іншого методу, що характеризується певною довготривалістю функціювання.

Ясперс, Карл (1883, Ольденбург - 1969) - нім. філософ і психіатр, один із засновників філософії екзистенціалізму. Вивчав право в ун-тах Гейдельберга і Мюнхена, медицину - в ун-тах Берліна, Геттингема, Гейдельберга. В1908 - 1915 рр. працював у психіатричній клініці Гейдельберга, з 1922 р. - проф. філософії Гейдельберзького ун-ту, в 1937 - 1945 рр. був усунутий (в зв'язку з приходом до влади націонал-соціалістів) від викладацької діяльності, в 1948 - 1961 рр. - проф. філософії Базельського ун-ту. За Я., філософія повинна дати людині орієнтири існування у світі, "висвітлити екзистенцію" та здійснити "стрибок до безумовного буття". В концепції Я. буття має потрійне значення: 1) предметне буття або "буття-у-світі"; 2) екзистенція або людська самість, яка не може бути об'єктивованою; 3) трансценденція як "охоплююче" - незбагненна межа будь-якого буття і мислення. У відповідності з цим членуванням мислення проходить різні стадії і виконує різні функції: 1) мислення перед лицем "буття-усвіті" як "орієнтація у світі"; 2) мислення перед екзистенцією як "висвітлення екзистенції"; 3) мислення перед лицем трансценденції як "метафізика", яка прагне виразити свій невимовний предмет за допомогою "шифрів". Останній етап і є власне етапом філософування, який пов'язує людину з розумінням Бога. Філософія, за Я., не пізнає буття, а лише засвідчує його існування. Головним предметом філософії, за Я., є людина та історія як перший вимір людського буття. Вирішальну роль в аналізі людської екзистенції виконує поняття ситуації, яка визначає історичну унікальність як певної людської долі, так і певної епохи. Досліджуючи людину в її екзистенційному вимірі, подібно до Канта, Я. вичленовує різні рівні людського "Я": 1) "Я" емпіричне або емпіричний індивід як частина природи; 2) "Я" предметне або "свідомість взагалі", яка є умовою можливості людського буття або предметності як такої; 3) "Я" як рівень розуму або духу, визначальною рисою якого є цілісність мислення. Саме "Я" предметне або "свідомість взагалі" є передумовою комунікації, яка, за Я., дозволяє встановити зміст філософування: тільки та філософія є істинною, яка є комунікативною. Завдяки комунікації людина може віднайти саму себе або свою самість, встановити екзистенційне відношення між людьми як відношення "Я - Ти" та усвідомити саме буття. Тим самим філософія у Я. набуває етичного забарвлення, акцентуючи увагу не на гносеолого-методологічних проблемах, а на взаємозв'язку між людьми, де головну роль виконують поняття "свобода", "вірність" "самим-собою-буття", "воля до комунікації". Результатом філософування, за Я., є філософська віра, яка, на відміну від релігійної, ґрунтованої на істині Одкровення, є результатом розмислу. Поняття "філософської віри" об'єднує різні аспекти проблеми "розум і екзистенція". Як вважає Я., існування трансцендентного - як особливого роду буття - не може бути обґрунтоване за допомогою тільки позитивних аргументів розуму. Трансценденція - єдиний предмет, який може бути засвідчений розумом і вірою, по відношенню до якого розум і віра співпадають. З позицій філософської віри Я. намагається дати інтерпретацію світового історичного процесу Н. а його думку, людство має єдине походження і єдиний шлях розвитку, хоча науково обґрунтувати цю тезу, як і протилежну їй щодо того, що різні культурні утворення абсолютно незалежні один від одного (Шпенглер), неможливо; у неї можна тільки вірити. Світова історія, за Я., створює загальнолюдську "комунікацію", можливість якої забезпечується "наявністю в певний історичний період "вісьового часу" (VIII - III ст. до н. е.), або "вісьової епохи" - епохи зародження світових релігій і філософії, коли людство вперше усвідомило себе і своє відношення до світу, поставило "останні питання буття" про смертність, конечність свого існування і усвідомило своє безсилля перед ними. Істинне духовне життя народжується перед лицем "абсурдних ситуацій", які змушують людство осмислити своє існування в світі, що виводить спілкування людей на екзистенційний рівень.

[br]

Осн. тв.: "Психологія світоглядів" (1919); "Духовна ситуація часу" (1932); "Філософія". У З т. (1931 - 1932); "Ніцше і християнство" (1946); "Про європейський дух" (1946); "Про істину" (1947); "Витоки історії і її мета" (1948); "Філософська віра" (1948); "Розум і екзистенція" (1949).

Гоголь, Микола Васильович (1809, с В. еликі Сорочинці, Полтавщина - 1852) - рос. письменник; витоки його художньої культури, зв'язки з укр. культурним середовищем, вплив на долю України зробили його невіддільним від укр. духовної історії. За соціальним станом Г. був "паном середньої руки"; сімейні зв'язки дозволяли йому одержати добру освіту в Ніжинській гімназії вищих наук, але не забезпечували належної чиновницької кар'єри. Г. відмовився від служби і педагогічної роботи, ставши з 1835 р. професійним літератором. В психологічному складі Г. сполучались риси яскраво демонстративного типу - артистизм, потреба знаходитися в центрі уваги, схильність до розіграшів та містифікацій, удавана таємничість, - з неспокоєм, самозаглибленістю і самоаналізом інтроверта, що збагачувало його художню натуру. В літературу Г. увійшов "Вечорами на хуторі біля Диканьки" (1831 - 1832), де повного мірою виявилося його глибоке проникнення в образність укр. міфології. Світ "Вечорів", забарвлений оптимізмом і радістю життя, є контрастною паралеллю до понурого буття Петербурга; в оповідках "Рудого Панька" всі ознаки карнавальності - переодягання, кожухи назворот, дотепні лайки, раблезіанська зажерливість. Образ Дніпра розростається до символу світової ріки, що поєднує "наш світ" із "тим", "нижнім", заглянути в який так само недозволено, як в очі зла. Ця тема посилюється в збірці "Миргород", де Хома Брут здійснює "шаманський політ", заглядаючи в середину вод Дніпра з "млосно-страшною насолодою" і зрештою гинучи від погляду Вія. Образ зустрічі поглядом зі світовим злом зустрічаємо і в Петербурзьких повістях ("Портрет"). Тут провідною темою стає імперська столиця; Г. створює соціологічно точні реалістичні картини і своєрідну "петербурзьку міфологію". Місто набуває рис нереального простору - антисвіту, в якому сіра безкольоровість дня-буденності не протистоїть примарності ночі. На одному полюсі - свідомість, яка ковзає по поверхні абсурду буття, майже не затримуючись на безглуздості ситуацій, на другому - самосвідомість, що набуває рис відчуження від людини її другого "Я" ("Ніс"). Тема роздвоєння і двійника звучить також в "Тарасі Бульбі" (Остап - Андрій). Двійником самого Г. став його персонаж - Хлєстаков ("Ревізор", 1836). Він заповнює собою ту соціальну форму, що наготована для нього суспільством і в яку він потрапив випадково, ставши для провінційного міста всім та сам залишився нічим. Вершина творчості Г. - "Мертві душі" (перший том). Твір названо поемою, що навіювало аналогії з Дайте: подорож Чичикова повторювала ідею оцінки людських пороків через розміщення їхніх носіїв у колах пекла. Тільки архітектоніка Дантового пекла точна, а в країні мертвих душ панує хаос ("дороги розповзалися в усі боки, мов раки, коли їх висиплють з мішка"). Образи поеми Г. - це ніби двійники нормальних і навіть позитивних людей "середнього світу", тільки спущені в "нижній світ" і тому мають карнавальні, сміхові, сюрреалістичні риси. Тема маленької людини набуває тут нового звучання: Чичиков просто "бере, як усі", але приниженість робить його прагнення вибитися "нагору" потворно сильним. Торгуючи небіжчиками, Чичиков набуває рис антихриста, оскільки смерть робить кріпаків рівними їх власникам, а Чичиков немов би вдруге їх покріпачуе. Продовження подорожі Чичикова мало привести всіх до прозріння і порятунку, але великої поеми очищення у Г. не вийшло. Через карнавальність і сміх Г. у "нижньому світі" відчував щось страшне і абсурдне. Спроби ж Г.-романтика знайти опертя для веселої сили життя у загальноприйнятій системі цінностей призводили до жалюгідних результатів. Відчуваючи, що він не виконає свого обов'язку перед людством, Г. написав твір "Вибрані місця з листування з друзями" (1847), який викликав велике обурення і в консервативних, і в ліберально-демократичних читачів. Г. готовий припустити, що Христос був не Богом, а людиною, але рівною Богу тому, що любив усіх "просто так". Захищаючи самодержавство, Г. хоче бачити функцію царя в державі саме в цій любові до підлеглих. Але вчити кожного його власній майстерності ніхто не може, бо кожен є "майстер своєї майстерності". Г. формулює ідеї, від яких відштовхувались пізніше спроби реформувати філософію рос. православ'я.

[br]

Осн. тв.: цикл повістей "Вечори на хуторі біля Диканьки" (1831 - 1832) - "Сорочинський ярмарок", "Ніч перед Різдвом" та ін.; "Тарас Бульба", "Старосвітські поміщики", "Вій" та ін.; повісті "Ніс" (1836), "Портрет" (1835), "Шинель" (1842), комедія "Ревізор" (1836), поема "Мертві душі" (1842) та ін.

Декарт, Рене (1596, Лає, Турень - 1650) - франц. філософ, математик і природознавець, основоположник європейського класичного раціоналізму. Виступаючи, як і Бекон, з програмою переосмислення попередньої традиції філософування, Д., на відміну від нього, спирався не на досвід та емпіричні спостереження, а на розум, мислення й самосвідомість. Наголошуючи на ідеї єдності наук, Д. вважав, що автентичним засобом її осмислення є філософія, фундамент якої становить метафізика. Найочевиднішим і водночас достовірним твердженням, яке може слугувати за наріжний камінь єдиної системи наук є, за Д., теза "мислю, отже існую". Слідом за Августином Д. наполягав на тому, що можна піддати сумніву все, окрім існування того, хто сумнівається. Означений принцип поєднує платонівське переконання в онтологічній домінанті умоосяжного стосовно чуттєвого і сформоване в надрах християнської традиції загострене відчуття високої значущості особистісного начала. Істинність і дієвість принципу самосвідомості як основоположного принципу філософування забезпечується Богом, який надав людині природне світло розуму. Через основоположне, найвірогідніше судження нам, за Д., даний також первинний, достеменно безпосередній предмет пізнання, яким є мисляча субстанція. Інша ж, матеріальна, субстанція виявляється суб'єктом пізнання вже опосередковано. При цьому матеріальна субстанція, на відміну від мислячої, як непротяжної й тому неподільної, характеризується рухом і величиною, тобто протяжністю (має ширину, глибину і довжину, а, отже, - поділяється на частини й може набувати окреслень фігури). Означені якості Д. вважав такими, що справді існують, тобто первинними, тоді як запах, смак, твердість, світло, тепло - вторинними, наслідком впливу первинних якостей на людське тіло. Інструментом людського пізнання є метод, основні правила якого такі: 1) розпочинати з простого і очевидного; 2) поділяти кожний складний об'єкт (чи проблему), що підлягають вивченню, на прості частини; 3) розташовувати свої думки в певному порядку, не допускаючи жодних прогалин, щоб зберегти безперервність у ланцюгу умовиводів; 4) вважати істинними тільки такі положення, які є чіткими й виразними і ні в кого не викликають сумнівів. Зразком методу для Д. є математика, а засадничими його характеристиками—числення і порядок. Тварини в системі Д. це унітарні автомати, людина ж роздвоюється на тіло (яке також тлумачиться як автомат) і розумну душу (почуття і уява в ній є лише модусами розуму). Уможлививши подолання телеології, такий підхід поставив, однак, Д. перед проблемою зв'язку в людині духовного й тілесного начал. В духовному житті пильну увагу Д. привертали проблеми моралі, які він також розглядав з послідовно раціоналістичних позицій. Основне покликання моралі полягає, за Д., в тому, щоб забезпечити панування розуму над стихійною деспотією волі й почуттів шляхом підпорядкування останніх звичаєвим нормам та законам країни. Прояснені світлом розуму, почуття та воля перестають спонукати до гріха, який тлумачиться Д. з ухилом у гносеологізм, - як омана, що зумовлюює недобрі вчинки. Роль ідей Д. в подальшому розвитку філософської класики виявилась, зокрема, у їхньому впливові - на формування оказіоналізму, вчення Спінози, логіки Пор-Рояля та низки концепцій європейського Просвітництва. По-новому, але не менш продуктивно, ці ідеї використовуються й на сучасному, некласичному етапі поступу філософської думки, зокрема, у межах феноменологічного напряму (Гуссерль), нео- і постпозитивізму (Поппер), "натуральної" філософії Мамардашвілі тощо.

[br]

Осн. тв.: "Міркування про метод" (1637); "Геометрія" (1937); "Метафізичні роздуми" (1641); "Основи філософії" (1644); "Пристрасті душі" (1649).

ЕТНОС, етнічність - спільнота, в якій люди об'єднані вірою у спільне походження та наявністю культурної єдності - мови, звичаїв, міфів, епосу і т.п. (див. етнокультура). Підставою віри у спільне походження можуть бути як деякі реальні, так і уявні обставини: найчастіше ця віра ґрунтується на уявних обставинах, тобто на міфі про спільне походження. Так, вірі у кровну спорідненість рідко коли відповідають реальні обставини, як правило, ці обставини є уявними. Поняття "Е." поєднує в собі об'єктивний складник - культурну спільність із суб'єктивним - етнічною самосвідомістю. Етнічна самосвідомість - це усвідомлення індивідом своєї належності до даної спільноти як чогось відмінного від інших спільнот. Вона, отже, містить у собі, по-перше, елемент протиставлення іншим спільнотам (ми - вони, свої - чужі) і, по-друге, хоча б деяке уявлення про основу своєї єдності. Ознаки, які спільнота використовує для того, щоб відрізнити себе від інших, можуть бути різної природи - антропологічні (фізичні), ознаки побуту чи поведінки, мова, вірування, звичаї тощо. Слово "Е." грецьк. походження - у найдавніших своїх застосуваннях (напр., у Гомера) цим словом позначали не тільки окремі групи людей, а й деякі скупчення тварин (напр., рої комах або пташині зграї). З певного часу словом "Е." греки стали називати негрецькі племена. Цю традицію запозичили римляни, які також вживали це слово на означення культурно віддалених племен, зокрема варварів. Із прийняттям християнства словом "Е." стали називати нехристиян, язичників. Під час та після виникнення європейських націй в Європі стали застосовувати слова, похідні від лат. populus (народ), або ж слово "нація" (див. нація). Хоча у формуванні європейських націй етнічний чинник відігравав важливу роль, це упродовж тривалого часу залишалося поза увагою (бо націю розуміли передусім як політичне утворення). Оскільки слово "Е." несло в собі занижені чи негативні смислові відтінки, то на Заході (особливо в англомовних країнах) його стали вживати тільки щодо етнічних груп. Сучасний англ. дослідник Сміт виокремлює такі найважливіші ознаки етнічної ідентичності: 1) групова власна назва; 2) міф про спільних предків; 3) спільна історична пам'ять; 4) один або більше диференційованих елементів спільної культури; 5) зв'язок із конкретним "рідним краєм"; 6) почуття солідарності у значної частини населення. Чим більшою мірою даному населенню властиві ці атрибути (і чим більше цих атрибутів властиві населенню), тим більше воно відповідає ідеальному типу етнічної спільноти. Етнічні нації - особливе етнічне утворення: в його виникненні етнічний чинник відіграє дуже важливу роль, але доконче у сполученні з іншими чинниками, як-от: професійна культура, ідеологія, політика та право. Термін "етнічність" в сучасній філософії та етнології застосовують на означення абстрактного поняття, з допомогою якого мислять дещо найсуттєвіше і необхідно наявне в будь-якому Е.

ОНТОЛОГІЯ ( від грецьк. οντοζ - суще; λόγοζ - слово, вчення) - філософське вчення про буття як таке. Поняття О. вперше було введене у XVII ст. Гокленіусом і остаточно закріплене у метафізиці Вольфа. Специфічне місце О. у системі метафізики визначилося значно пізніше, ніж виникла сама проблема буття. Остання чітко була окреслена елватами, зокрема Парменідом, який розрізнив буття на чуттєве та істинне. Платан розробив вчення про понадчуттєві засади буття - ідеї - як умоосяжні форми, або сутності, відображенням яких є плинний, чуттєво сприйманий світ речей. У філософії Платона порушена фундаментальна проблема співвідношення буття і становлення. Аристотель піддав критиці платонівський поділ на два світи і прагнув відшукати сутності у самому матеріальному бутті, однак такий варіант О. становив радше опис фізичної реальності з онтологічного погляду. Разом з тим він стверджував існування "останньої" причини буття - понадчуттєвої "форми форм", Божественної ентелехії Ц. е вчення Аристотеля, як і вчення Платона про два світи та неоплатоністське тлумачення буття як "єдиного" і "ума", вплинули на формування всієї західноєвропейської онтологічної традиції З. окрема, Псевдо-ДіонісійАреопагіт кладе неоплатоністську О. в основу символічного тлумачення всього сущого як ієрархії світла, що позначилося на корпусі ідей всієї середньовічної естетики С. ередньовічна схоластика виходила із сполучення античної О. із теологією. Абсолютне буття тут ототожнюється із Богом. Схоластична О. характеризується вирізненням і категорійною розробкою рівнів буття - субстанційного і акцидентального, актуального і потенційного, необхідного і випадкового. У Томи Аквінського О. - це відсторонене міркування про "чисті" форми буття. У філософії Відродження оригінальне тлумачення О. подає Кузанський. Розрізняючи Абсолют і універсум, Кузанець вчить, що центром і межею матеріального є творець; через приналежність до універсуму кожна річ перебуває в кожній; максимальна відмінність речей збігається з їх мінімальною відмінністю (або відсутністю такої). Зорієнтована на науку філософія Нового часу звільняє вчення про буття від теологічної форми. У філософів-емпіриків онтологічна проблематика відходить на другий план (напр., у Г'юма О. як вчення відсутнє) Ф. ілософи ж раціоналісти роблять О. невід'ємною частиною своїх систем. Декарт намагався поєднати вчення про буття і гносеологію. Принцип cogito ergo sum відкривав можливість зробити О. складовою частиною теорії пізнання С. піноза, продовжуючи пантеїстичну традицію, вихідною точкою О. робить тотожність Бога і Природи, котру він розумів як єдину, вічну і безконечну субстанцію, що є причиною самої себе Л. яйбніц, переймаючись метою створення універсальної метафізики, розробив філософські засади для об'єднання О., космології і раціональної психології, що надалі уможливило систематизацію О. Вольфом. "Критична філософія" Канта, протиставивши "догматизму" старої О. нове розуміння буття, радикально трансформує попередню онтологічну традицію. За Кантом, не може бути О. поза вченням про принципи розуму. Фіхте, Шеллінг, Гегель повертаються до раціоналістичної традиції розбудови О. на підставі гносеології: буття є результатом розвитку мислення, його моментом, коли мислення виявляє свою тотожність із буттям. Але на відміну від докантівської О., буття в їхніх системах осягається не у пасивному спогляданні, а в історичному і логічному становленні. У західноєвропейському мисленні XIX ст. складається критичне ставлення до О. як філософської дисципліни. Разом із метафізикою її відкидають позитивізм і філософія життя. Неокантіанство і близькі йому напрями розвивають гносеологічне розуміння О. Лише наприк. XIX і поч. XX ст. спостерігається відродження онтологічної проблематики. Неотомізм реставрує і систематизує О. середньовічної схоластики. "Критична О." Н. Гартмана намагається подолати розрив між онтологічними сутностями і дійсним буттям, розглядаючи речовий, людський і духовний світи як виявлення незалежних прошарків реальності, щодо якої пізнання вторинне. Гуссерль вважав автентичною О. феноменологію, що описує структури готового знання і способи його засвоєння. "ФундаментальнаО." Гайдеггера розкриває сенс буття через осмислення унікальності наявної ситуації присутності людини у світі. "Феноменологічна О." Сартра, як і "всеохопне" Ясперса, спрямовані на обстоювання тлумачення буття як неподільної єдності суб'єкта й об'єкта, що фундує людську свободу і відповідальність. В ортодоксальному марксизмі О. - це діалектико-матеріалістичне вчення про форми руху матерії і суспільне буття, що визначає суспільну свідомість. Недогматичні течії марксизму орієнтовані на О. діяльності як спосіб буття людини у світі (напр., "О. суспільного буття" Лукача). Посткласичний філософський дискурс, заперечуючи традиційну метафізику, намагається максимально проблематизувати онтологічне, власне буттєве, поле філософії, включивши в нього суб'єктивність як людську індивідуальність.

ПСИХОАНАЛІЗ - вчення про позасвідоме, його роль у житті людини, про конфлікти та гармонію позасвідомого і свідомості. На цій теоретичній основі ґрунтується практика П. - стратегія спілкування аналітика і пацієнта, яка приводить до розв'язання внутрішніх конфліктів і звільнення від глибинних психічних травм і комплексів через їх усвідомлення. Основи теорії П. були розроблені Фройдом, який визначив цю теорію як матапсихологію. Основу її становить вчення про "Воно" (позасвідоме або підсвідоме), "Я" (свідомість або "Его") та "Над-Я" ("Супер-Его" або "Цензор"). Позасвідоме, за Фройдом, - джерело сексуальної енергії - лібідо, що є основою всіх психічних процесів. Свідомість формується під впливом зовнішньої реальності - передусім під впливом спілкування з батьками. Позасвідоме та свідомість перебувають у постійному конфлікті, який розв'язується через витіснення - повернення позасвідомих імпульсів у своє джерело та сублімацію - вихід їх у реальність у формі артефактів культури. "Над-Я" ("Цензор") - це сфера позасвідомого, яка контролює дії свідомості і пов'язана з образом одного з батьків. Од 30-х рр. XX ст. поняття "П." виходить за межі вчення Фройда, яке отримує назву ортодоксального П. Це відбувається передусім завдяки діяльності Юнга, Адлера, Фромма, які продовжують і трансформують ідеї Фройда. Юнг, який називає своє вчення аналітичною психологією, розробляє поняття колективного позасвідомого та його архетипів - глобальних структур психіки, що визначають поведінку будь-якого представника людського роду. Адлер досліджує потяг до влади як компенсацію та надкомпенсацію відчуття неповноцінності. Фромм вводить у теорію П. поняття відчуження людини, виходячи на проблему непрофільної та біофільної орієнтації індивіда. На ґрунті П. сформувався особливий різновид етики - психоаналітична етика. Її головне призначення - регламентація відносин психоаналітика та пацієнта. Відправним принципом цієї етики є те, що психоаналітик не має права розголошувати будь-які дані про свого пацієнта без його дозволу, адже до психоаналітика звертаються психічно здорові люди, які цілком відповідають за свої дії і прагнуть набути особистісної аутентичності. У широкому сенсі вислів "психоаналітична етика" стосується етичних концепцій представників психоаналізу.

СУСПІЛЬНЕ ЖИТТЯ - реальний, органічно цілісний процес існування, розвитку і взаємодії соціальних суб'єктів (осіб, соціальних спільнот, суспільств), що відбувається у конкретно-історичних умовах і характеризується певного системою форм діяльності, відносин, спілкування і духовного освоєння та перетворення дійсності людиною. Специфічною рисою С.ж. є єдність матеріального і духовного, стихійного і свідомого начал. Постаючи як триєдиний процес самозбереження, самооновлення і взаємодії соціальних організмів, С.ж. не редукується до причинно-наслідкової залежності чи межі таких залежностей духовного від матеріального або навпаки. Суспільна свідомість і суспільне буття є лише абстракціями, моментами життєдіяльності соціального цілого як їх реальної основи, що зумовлює їх сутність і характер взаємовпливу. Атрибутивною ознакою С.ж. є його дисперсність, оскільки воно в певному розумінні постає як ієрархія життєвих виявів соціальних індивідів (людство, цивілізації, етноси, особи) монадної природи. Кожен із цих індивідів довільного рівня постає як монада, тобто як уособлення і відтворення цілого, основних його закономірностей, ритмів і формоутворень. Повною мірою таке уособлення і відтворення відбуваються лише на рівні такої специфічної єдності, як людство. Однак ця єдність виступає не у вигляді моністичної суперсистеми чи монолінійної послідовності, а як розмаїття різномасштабних живих культурно-історичних індивідів, у кожному з яких - від цивілізації до особи - відтворюється та уособлюється, але вже крізь призму унікальних специфікацій, всесвітньо-історичний процес загалом З. а такого підходу С.ж. постає як сукупна життєдіяльність усіх соціально-історичних індивідів, їх самоідентифікації, самоствердження і самореалізації, в ході яких кожен з цих індивідів відкриває себе заново і збагачує своїм, тільки йому притаманним екзистенційним досвідом інваріантні структури і неминущі цінності загальнолюдського характеру.

КОМУНІКАЦІЯ МАСОВА ( від англ. mass communication) - систематичне поширення інформації серед великої кількості людей за допомогою друку, радіо, телебачення, аудіо-, відеозапису та через комп'ютерні мережі. К.м. є необхідною підставою існування масової культури З. а допомогою К.м. відбувається поширення важливих інформаційних повідомлень, що зумовлює єдність регіону, нації, людства. Соціальними передумовами К.м. стало суспільство масового споживання з такими притаманними йому особливостями, як індустріалізація, урбанізація, стандартизація виробництва та способу життя. Ці особливості породжують низку фундаментальних соціальних та екзистенційних проблем: 1) К.м. може бути використана для тиску на свідомість і підсвідомість та маніпуляції людьми - передусім при використанні економічної та політичної реклами; це призводить до своєрідного "зомбування" великих мас людей. 2) Орієнтація на масового споживача інформації веде до стандартизації та спрощення внутрішнього світу людини. 3) Доступність та серійність інформаційних потоків у межах К.м. породжують "інформаційну наркоманію" - внутрішній стан людини, коли продукція К.м. стає важливішою за події власного життя (перегляд телесеріалів тощо). В даному випадку К.м. стає формою руйнації екзистенційного спілкування, що означає наростання внутрішньої самотності та відчуження.

АКТУАЛІЗМ ( від лат. actio - рух, дія, діяльність) - філософія чистої дії (акту) або дієвого (актуального) ідеалізму, розроблена італ. філософом-неогегельянцем Джованні Джентіле (1875 - 1944). Чистий акт розглядається як Абсолют або дух, що самореалізується у світі. Його носієм є розширено потрактований суб'єкт, діяльність якого включає як внутрішню, так і зовнішню сфери існування. Цим зумовлено позицію онтологічного пріоритету чистого акту (дії), об'єкту ж відведено роль ідеальної межі досвіду. В результаті людська свобода виявляється самоспричиненою, а самосвідомість і самотворення ототожнюються. Діалектика історії - це діалектика "мислення, яке мислить". Екстрапольована на суспільну свідомість, філософія А. мала своїм наслідком, з одного боку, релігійне відгалуження у вигляді напряму християнського спіритуалізму, з другого - політичне, орієнтоване на теорію і практику корпоративної держави. Виразна тенденція до корпоративізму й тоталітаризму логічно вела А. до філософського й ідеологічного виправдання націонал-соціалізмуй фашизму. Основні ідеї А. викладені у працях Джентіле: "Філософія Маркса: критичний аналіз" (1899); "Реформування гегелівської діалектики" (1913); "Загальна теорія Духа як чистого акту" (1916); "Походження й структура суспільства" (1946).