зла

ДУАЛІЗМ ( від лат. dualis - подвійний) - філософська позиція, що виходить із визнання подвійності (двоїстості, бінарності) субстанцій, або першоначал світу (духа і матерії); рівнів пізнання (напр., трансцендентального та емпіричного), морально-етичних начал (добра і зла). Термін "Д." увів нім. філософ Вольф для позначення метафізичної протилежності духовного і матеріального. Ранньою формою онтологічного Д., що ґрунтується на визнанні двоїстого характеру субстанцій, є метафізичний Д. Платона, згідно з яким лише ідеям притаманне істинне існування. Від нього радикально відрізняється хибне, недосконале існування людства, яке можна порівняти з перебуванням людини в печері, де вона в змозі осягнути лише тіні об'єктів на її стінах. У філософській метафізиці Платона окреслено також дуалістичне співвідношення добра і зла, бо істинний світ ідей ототожнюється з добром, а недосконалий, хибний - із злом. Онтологічний Д. субстанцій виразно представлений у філософському вченні Декарта (протиставлення субстанції, яка мислить res cogitans, та субстанції тілесної res extensa). Одним із виявів революції у філософії, яку здійснив Кант, є перенесення ним Д. із метафізичного ґрунту на ґносеолоґічний. Для його філософії характерним є не дуалістичний поділ субстанцій, а Д. формального і матеріального, трансцендентального й емпіричного, аналітичного і синтезуючого елементів досвіду. Кроком до подолання цього Д. у філософії Канта є введення ним синтетичних апріорних суджень. У різних релігійних вченнях і концепціях Д. виявляється у протиставленні надприродного, трансцендентного, горішнього - долішньому, природному, що піддається чуттєвому, земному сприйняттю. Формою Д. є також абсолютне розмежування добра і зла (парсизм, неоконфуціанство, маніхейство, павлікіанство, богомільство та ін.).

ОПТИМІЗМ ( від лат. optimus - найкращий) - філософський принцип, згідно з яким довколишня реальність є найкращим із можливих улаштувань або що існуючий світ є найбільш довершеним і досконалим творінням. Незважаючи на наявність у світі зла, все, що в ньому здійснюється, спрямоване на благо. У повсякденному значенні О. - це особливий настрій, що спонукає людину бачити в усьому лише позитивний бік і не впадати у відчай. О. супроводжує очікування успіху, щастя та здійснення сподівань. Проте некритичний О. здатний призвести до утопічних оман. О. як філософський принцип належить до засадничих у філософії Ляйбніца, зокрема в його обґрунтуванні концепції теодицеї, або боговиправдання. У творі, присвяченому цій проблемі ("Досліди теодицеї - про благість Божу, свободу людини і начало зла"), Ляйбніц доводить: оскільки усі підстави буття не можуть утримуватися на випадковості, їхньою достатньою і остаточною підставою є Бог. Досконалість Бога поєднує багатоманітність разом із порядком. Оптимальне оперування простором і часом та використання найпростіших засобів уможливили появу наймогутнішого і найвдалішого у Всесвіті творіння. Концепція породила своєрідний "ляйбніціанський О.", що спричинив велику кількість дискусій та суперечок. Більш помірковану позицію стосовно цієї концепції посів Вольтер ("Кандид, або Оптимізм"): відкидаючи невтішний песимізм Паскаля з його уявленнями про нездоланний трагізм людського існування, він визнає наявність у світі зла, яке руйнує беззастережний філософський О. Але все може стати благим, варто лише сподіватися С. віт є не найкращим, проте й не найгіршим із можливих творінь. Головним завданням людини є здійснення цього удосконалення. О. протистоїть - песимізм.

1) бот. злак; (мн. ч.: зла́ки, -ів) зла́ки

2) собир. быльё

Аристип із К і р е н и (бл. 435 - 366 до н. е.) - давньогрецьк. філософ. Учень Сократа, згодом заснував власну філософську школу, що увійшла в історію філософії під назвою кіренської, або гедоністичної. Вважав пізнання природи не вартим уваги і непотрібним; гадав, що все існує задля певного добра або зла, тому вибір поміж ними становить одну з найважливіших цілей життя. За А., людина може осягнути лише свої відчуття, які є єдиним джерелом знань і життєвих благ. Мірилом добра та зла, істини й хиби вважав відчуття втіхи і страждання. Вважаючи пошуки втіх сенсом життя, А. наголошував, що людина не повинна потрапляти до них у рабство і має завжди прагнути до особистої свободи; у зв'язку з цим радив не накопичувати зайвого майна. Письмових творів А. не збереглося.

Вольтер, Франсуа Марі Аруе (1694, Париж - 1778) - франц. філософ, публіцист, драматург, історик. Одна з головних постатей Просвітництва. Член Французької академії (од 1764 р.). Через конфлікт із владою двічі був ув'язнений і тривалий час жив за межами Франції, зокрема в Англії (1726 - 1729). Зазнав значного впливу з боку англ. філософського емпіризму та лібералізму. У "Філософських листах" пропагував англ. філософію, науку і політичну систему. Найбільша його праця "Філософський словник" репрезентує погляди філософа на метафізику, релігію, політику та етику С. віт, за В., створений Богом, який є першопричиною універсуму, контрольованого законами. В. був радше деїстом, ніж атеїстом, хоча такі його праці, як "Бог і люди" (1769) та "Історія встановлення християнства" (1777), давали підстави для офіційних звинувачень в антиклерикалізмі та різкій позиції щодо релігії О. снову соціальної філософії В. становить концепція "просвіченого правління", спрямована на мирне перетворення суспільства засобами просвіти. Історію рухають ідеї, саме вони змінюють світ. Виступаючи проти тиранії в усіх її формах, В. сформулював головні політичні вимоги, що були спрямовані на впровадження свободи для всіх громадян і рівності перед законом, секуляризацію церковних земель, підпорядкування церкви державі. Хоч воля людини визначається законами універсуму та конкретними причинами, які впливають на її поведінку, вона спроможна здійснювати свободу вибору, спираючись при цьому на розум. У сатиричній повісті "Кандид" В. піддав критиці філософський оптимізм Ляйбніца, опертий на його концепцію "найкращого із світів", показавши, що світ сповнений зла. Причина цього в тому, що людина або винна від народження, і Бог її за це карає, або Бог байдужий до своїх творінь. В. вважав більш вірогідною другу причину панування зла.

[br]

Осн. тв.: "Філософські листи" (1734); "Нарис про звичаї та дух націй" (1756); "Кандид" (1759); "Філософський словник" (1764); "Філософія історії" (1766) та ін.

ДОБРО - основна позитивна категорія моралі, що є повною протилежністю зла; відображає сукупний зміст вимог і цінностей моральної свідомості. За давніх часів розуміння Д. визначалося переважно уявленнями про міфологічно санкціоноване, узвичаєне, цінне або корисне для людського життя і діяльності. В цьому відношенні воно збігалося з поняттям блага; сліди такого збігу досі відчутні в європейських мовах. В античній філософії Д. теж зазвичай розглядається як синонім або різновид блага, хоча з часом набуває чіткішого концептуального окреслення. Так, у Платона змістом "божественних", або "більших" благ (які він протиставляє благам "меншим", тобто здоров'ю, красі, силі й багатству) слугують власне моральні чесноти людини А. ристотель, критикуючи платонівську ідею блага самого по собі, розвинув разом з тим класифікацію благ, релевантну з етичної точки зору (поділ благ на "поціновані", "схвалені" і "блага-можливості", а також на такі, що завжди або лише принагідно заслуговують на вибір). У стоїків об'єктом етичної рефлексії стає Д. як вільне дотримання чеснот автономним індивідом на засадах "правильного розуму". Християнська традиція розглядає Д. як втілення божественної волі, стан благої повноти й довершеності творіння Божого, адекватність людського Волевияву релігійно санкціонованій ієрархії цінностей. Секуляризація європейської культури в Новий час спричиняє дискредитацію теїстичного тлумачення Д. і редукцію останнього до раціоналістично осмисленої корисності (Сліноза, Гоббс, Мандевіль, Гельвецій, Гольбах, Бентам та ін.). Заперечуючи проти такої редукції, Кант визначає Д. як відповідність волевияву або вчинку людини апріорному моральному законові; Гегель тлумачить Д. як одне з загальних визначень абсолютного духа. Конкретне розуміння Д. в рамках тієї чи іншої філософсько-етичної концепції зазвичай обумовлювалося специфічною спрямованістю самої цієї концепції: так, існують спроби ототожнити Д. із щастям (евдемонізм), онтологічною досконалістю (перфекціонізм) тощо. Критику подібних "натуралістичних" підходів до визначення Д. дає з позицій етичного інтуїтивізму англ. філософ і етик Мур. В роботах Мура та його послідовників (Решдел, Леард, Бленшард та ін.) інтуїтивно осягнуте Д. постає кінцевою підставою для виведення усіх інших моральних категорій. Аксіологічно-інтуїтивістський підхід в дослідженні проблеми Д. на базі феноменологічного методу розвивають Шелер, Н. Гартман та ін. В умовах сучасного етичного плюралізму, диверсифікації ціннісних моделей різних соціальних груп зростає значення соціологічних і соціально-психологічних контекстів осмислення етичного Д. Водночас загострюється потреба в діалогічному, комунікативному осмисленні останнього крізь призму ідей відкритості, "діалогічної налаштованості", "зверненості до Іншого" (Бубер, Левінас та ін.). Як стрижньова ідея моральної свідомості, Д., подібно до істини і краси, очевидно не може здобутися на остаточне сутнісне визначення; сама невичерпність ідеї Д. налаштовує на нарощування нових вимірів етичної проблематики, відкриття нових обріїв морального освоєння світу. Разом з тим, ця ідея має бути артикульованою в суспільній свідомості достатнім чином, щоб уможливити людям розпізнавати конкретні ситуації вибору Д. і зла і знаходити правильні рішення. Поєднання сутнісної відкритості ідеї Д. з обґрунтуванням її життєво-практичного застосування "тут і тепер" - важливий напрям осмислення проблеми Д. в сучасній етиці.

Мо-Цзи (468, або 478,480 та ін., царство Лу - 376, або403, 395, 392 та ін. дон.е.) - стародавньокит. мислитель, політичний діяч, засновник моізму (мо цзя). Вивчав конфуціанські ідеї, але відійшов від них і пізніше різко критикував. Створив власну концепцію, багато у чому протилежну конфуціанській. Погляди М.-Ц. викладені в книзі "Мо-цзи" ("Трактат учителя Мо"), яка являла собою результат колективної праці моїстів протягом декількох століть. М.-Ц. виходив із критики політичних і соціальних відносин, що склалися в сучасному йому суспільстві. Головною причиною "безладу в Піднебесній" вважав відсутність у людей поваги, любові один до одного. Наслідком цього є те, що кожний здійснює вчинки, виходячи із власних бажань та вигоди. М.-Ц. розрізняв "загальну" та "окрему" любов: "окрема", або корислива, любов є великим злом для Піднебесної; тільки в "загальній" любові знаходиться істина. Еталоном "загальної любові" М.-Ц. вважав Небо, бо воно "велике і безкорисливе", "не розділяє малих та великих", "годує всіх". Основне завдання людини - виконувати бажання Неба: "Небо бажає, щоб люди допомагали один одному". Поняттю "Небо" надається теїстичне значення: воно - критерій розмежування добра і зла, все бачить і чує, знає вчинки всіх людей та неодмінно карає тих, які "порушують його волю". У політичних поглядах М.-Ц. центральною є думка про залучення до справ правління державою "доброчесних" людей. При цьому він обстоює тезу "шанування талантів", згідно з якою "мудрі люди" повинні висуватися на високі посади, незалежно від їхнього походження. Пропонуючи дотримуватися "економії у витратах", зокрема "економії при похованнях", критикував конфуціанців за їхню ритуалізацію життя, яка потребує великих витрат за рахунок добробуту народу А. нтиконфуціанський характер мають і висловлювання М.-Ц. "проти долі", сенс яких у запереченні напередвизначення в житті людини, адже людина сама є творцем своєї долі; наполегливою працею вона сама повинна досягти удачі, не роблячи при цьому зла іншому. Вчення М.-Ц. мало великий вплив у Китаї в IV - III ст. до н. е.

ПОТВОРНЕ - естетична метакатегорія, яка виступає як антипод прекрасного і відображає негативну естетичну цінність. П. має в естетичній практиці людини особливе значення: воно виступає як усвідомлення загрози її існуванню, як те, що підриває підвалини людяності, потребує духовного та практичного опанування. В античну епоху поняття П. виступало здебільшого як просте заперечення краси, щось протилежне і супротивне їй. Тому історія ідей про П. по суті збігається з історією вчень про прекрасне. Певне розведення негарного, виродливого та П. як естетичного, художньо опрацьованого знаходимо у Сократа й Аристотеля. За Аристотелем, мистецтво завдяки мімезису (грецьк. термін, що позначає імітацію) робить можливим відтворення виродливого. У Середньовіччі поняття П. тлумачилось як естетична категорія, протилежна прекрасному (за аналогією дотеологічного тлумачення протилежності добра і зла). Протиставлення прекрасного, як доброго і Божого, та П., як гріховного і людського, притаманне художньому відтворенню біблійних легенд (особливо Страшного суду). Значного поширення категорія П. набула у візантійській естетиці, для якої характерним був інтерес до антиномій і протиставлень. Василій Великий вважав, що прекрасне привертає до себе кожного, а П. викликає відразу. Псевдо-Діонісій Ареопагіт трактував П. як прояв зла і намагався визначити його об'єктивні ознаки, до яких відносив відсутність краси і порядку, змішування різнорідних предметів. Мистецтво Відродження використовувало П. як форму, що забезпечує найвиразніший контраст красі. В естетиці класицизму проблема П. практично відкидалась, оскільки у "високих" мистецтвах заборонялося зображення характерного або виродливого. Просвітителі виступили з різкою критикою естетичних теорій класицизму, що будувалися на концепції "ідеальної краси", і наголошували, що предметом мистецтва повинна бути вся природа, в якій прекрасне становить лише незначну частину. Лессинг вважав, що мистецтво завдяки істині і виразності робить найпотворніше в природі естетичним у мистецтві. Кант визнавав, що П. може бути предметом зображення в мистецтві, але встановлював жорсткі межі, недотримання яких виводило мистецтво за рамки естетичної сфери. Особливого значення П. набуло в естетиці і мистецтві романтиків, які наголошували на естетичному значенні П. як поетичної антитези краси. Гегель у своїй естетичній теорії не приділяв П. особливої уваги, але його учні і критики зробили П. однією з головних проблем естетики у друг. пол. XIX ст Р. озенкранц ("Естетика П.") розвинув концепцію, згідно з якою П. є органічним моментом прекрасного. Звернення до П. обумовлювалось історичним характером мистецтва XIX ст., яке на тлі суспільних протиріч прагнуло осягнути П. як необхідний момент життя. У мистецтві XX ст. виразно виявилась тенденція естетизації. Апологія огидливого, жахливого, П., перебільшення їх ваги, неспроможність осягнути і духовно опанувати складні підсвідомі, інстинктивні засади людського існування стали характерними рисами сучасного мистецтва.

ФУНДАМЕНТАЛІЗМ - у найзагальнішому значенні - це переконання, що існує деяка тверда основа, на якій має ґрунтуватися розуміння реальності, істини, добра, Бога. Відповідно можна говорити про різновиди Ф. - метафізичний, епістемологічний (пізнавальний), етичний, культурний (цивілізаційний, національний), релігійний. У філософії переконаність в існуванні деякої незмінної основи реальності, істини та моралі виявляється у визнанні того, що розум здатний сформулювати єдиноправильні критерії, на основі яких ми можемо відрізнити реальність від видимості (ілюзії), істину від хиби, добро від зла О. скільки в даному разі визнають, що існують деякі абсолютні критерії реальності, істини, моралі (абсолютні цінності), то замість терміна "Ф." іноді застосовують слово "абсолютизм". У середземно-європейській філософській традиції філософський Ф. з'явився як протидія релятивізму - погляду, за яким різниця між реальним і видимим (тим, що тільки здається реальним), істиною і хибою, добром і злом відносна. Відносність критеріїв реальності, істини, добра позначають терміном "релятивізм". У Давній Греції речниками релятивізму були софісти. Платон вбачав своє завдання у тому, щоб протидіяти релятивізму, тому його філософія і послугувала одним із найважливіших джерел філософського Ф. у середземно-європейській філософській традиції (яка в XX ст. стала об'єктом критики Гайдеггера). Продовженням цієї платонівської традиції була епоха Просвітництва з її вірою у здатність розуму знайти надійні критерії для розрізнення реального і нереального, істини та хиби, добра та зла. Якщо Платон і Декарт подають версію раціоналістичного Ф., то британські емпірики стали засновниками емпіричного Ф., продовження якого маємо у позитивізмі та логічному позитивізмі. Абсолютизм в етиці знайшов підтримку з боку феноменології (Шелер). У друг. пол. XX ст. філософський Ф. зазнав серйозної критики з боку філософського постмодернізму (Деррида, Дельоз, Фуко, Рорті та ін.), але крайні версії постмодернізму поновили стару загрозу - загрозу релятивізму. Тому значна група сучасних філософів прагне вибрати середню позицію між Ф. і релятивізмом (Бернстейн та ін.). Іноді термін "Ф." застосовують для позначення культурного релятивізму; говорять, напр., не тільки про релігійний Ф., а про культурний, національний і т.п. У такому разі суть культурного (цивілізаційного, етнічного, національного) Ф. полягає в тому, що із правильного твердження про те, що різні світорозуміння і цінності (моральні, політичні, правові) закорінені в культурній самобутності етносів, націй, цивілізацій та епох, роблять висновок про виняткову унікальність різних культур та їхню неспівмірність. Таким чином, з культурного Ф. випливає релятивізм: якщо наше розуміння реальності, істини, добра є наслідком певних культурних традицій, то воно радикально різне у різних культурах, і кожна з цих культур може претендувати на єдино вірне світорозуміння. Ф., отже, знаходиться в опозиції до універсалізму, а не до релятивізму. Одним із різновидів цього культурного релятивізму є т. зв. лінгвістичний релятивізм, суть якого полягає в тому, що семантика різних мов фактично є неспівмірною (звідси теза про принципову неможливість адекватного перекладу текстів). Негативні суспільні наслідки культурного Ф. (релятивізму) полягають у тому, що з нього слідує неможливість взаєморозуміння між етносами, націями, цивілізаціями, а отже, визнається, що способом їхнього співіснування є конкуренція, напруга і конфлікт. Складність взаємин між культурним Ф. і універсалізмом полягає в тому, що універсалізм (утвердження загальнолюдських цінностей) здатний сам приховувати культурний Ф. - намагання мислити цінності саме своєї цивілізації чи нації як універсальні. Такий універсалізм, отже, не схильний поважати культурну різноманітність світу, культурну самобутність інших цивілізацій та націй; навпаки, він прагне нав'язувати свої цінності та способи життя іншим культурам. Саме з цим пов'язана критика європоцентризму та культурних аспектів ідеології глобалізму. Так само за критикою національного Ф. (який часто змішують з націоналізмом або національним егоїзмом) може приховуватися стратегія ослаблення поцінування національної самобутності якоїсь нації, аби (в умовах конкуренції культур) в такий спосіб сприяти культурній експансії іншої нації. У такому разі т. зв. "інтернаціоналізм" (або "справжній універсалізм", чи космополітизм) насправді сам є прихованою формою національного Ф. Саме таке спрямування мала критика укр. націоналізму ("буржуазного націоналізму") в СРСР; в оновлених формах И здійснюють також в сучасній Україні. Більшість сучасних філософів не приймають апі радикальних форм універсалізму (з їхньою зневагою до самобутніх культур), ані крайніх форм культурного Ф. - з їхнім твердженням про неможливість існування загальнолюдських цінностей, про неспівмірність культур та неможливість взаєморозуміння між ними. Виправданою є поміркована позиція, яка поєднує необхідні елементи універсалізму з поміркованими формами культурного релятивізму Що стосується релігійного Ф., то суть його полягає не стільки в твердженні про те, що дана релігія є єдино правильною (це характерне для більшості релігійних вірувань), скільки у погляді, що дана конкретна релігія повинна бути основною (фундаментом) всіх цінностей - моральних, політичних, правових. Звідси слідує заперечення будь-якої автономії індивідів (зокрема їхнього права триматися будь-яких релігійних вірувань або не триматися жодних), різних сфер діяльності (моралі, науки, освіти, мистецтва, права, політики тощо) та установ. У такому разі релігію мислять як основу політики, права тощо, заперечуючи (в радикальних формах релігійного Ф.) навіть їхню відносну автономію. Можуть існувати поміркованіші та радикальніші форми релігійного Ф.

1) ( хотіти) to wish, to desire, to want, to be willing, to be anxious (to, for, about)

2) ( зичити) to wish