в+організм+людини

ЗАКОН і ХАОС ( від грецьк. - νόμοξ - звичай, закон; χαίνω - розверзаюся) - категорії, що дозволяють фіксувати єдність таких суперечливих сторін буття, як повторюваність, стійкість, регулярність, істотність, необхідність, упорядкованість, загальність, з одного боку, і випадковість, непередбачений, безладність, іррегулярність, неістотність, нестійкість, з другого.Категорія закону формувалась у контексті уявлень про організуючі функції людини, держави та юридичних норм, перенесення цих уявлень (найчастіше під час становлення політичної системи суспільства) на світовий універсум у вигляді ідеї надлюдської впорядкувальної сили (дао в стародавньому Китаї, логос Геракліта, нусАнаксагора в стародавній Греції, регулятивна роль напівміфологічних богів і т.п.) С. вітовий порядок і людська доля розглядались як результат дії цієї сили. У Новий час з'являється поняття закону природи, який філософами і природознавцями тлумачиться по-різному: як причина і форма речей, рухів і властивостей (Бекон, Декарт), як фіксація стійких і однозначних відношень у природі (закони Ньютона), як необхідні, істотні зв'язки між явищами, перш за все механічними (франц. матеріалісти XVIII ст.); як об'єктивні, необхідні, всезагальні, пізнаванні відношення (Фоєрбах). Гегель розглядає закон як надіндивідуальний ідеальний принцип розгортання абсолютного духу М. арксизм прагне довести наявність об'єктивних законів не тільки у природі, а й у суспільстві, розглядаючи історію суспільства як "природно-історичний процес". У гносеологічному плані закони співставляються та інколи ототожнюються з аксіомами (Галілей), гіпотезами (Коперник, Кеплер), принципами і правилами, пізніше з теорією, моделлю, рідше - з причинністю (детермінізмом), гармонією (красою), визначеністю, структурою, метою. Неопозитивізм розглядає З. як зв'язок переживань суб'єкта, апріорні вимоги для дослідника, які дозволяють йому вивчати дійсність (Вітгенштайн, Шлік). У фальсифікаціонізмі Поппера закони редукуються до гіпотез, в "анархістській епістемології" Фоєрабенда вони розчиняються в загальноструктурному контексті як один із моментів проліферації (розмноження) знань різного типу. Категорія хаосу виникла на ґрунті міфологічних уявлень про невпорядковану першопотенцію світу, яка сполучає у собі можливість універсального породження й універсального поглинання. Пізніше, особливо у XX ст., хаос розглядався не тільки як причина порушення порядку, а й як джерело його виникнення (порядок - форма буття хаосу). Після бурхливих дискусій щодо сутності квантової механіки, динамічних і статистичних законів між "детерміністами" та "індетерміністами" стало очевидним, що X. і З. завжди перебувають у єдності. Характеристика законів як незмінних, "універсальних", "всесвітніх" і т.п. є перебільшенням, пов'язаним з їх невиправданою субстанціалізацією. Оскільки закон реалізуюється не тільки через необхідні, а й випадкові і хаотичні явища, то він виступає не як фатальна примусова сила, а як тенденція, "динамічний хаос". Ідея невіддільності З. і X. отримує подальшу розробку в нелінійній фізиці, синергетиці (Пригожий, Хакен), в культурології (аналіз співвідношення визначеності і невизначеності в культурогенезі, Лотман), в соціально-політичних дослідженнях (проблема поєднання держави і громадянського суспільства, примусу і свободи тощо), у ході розвитку постмодерністських тенденцій (поняття "хаосмосу", "деконструкції" та ін.).

Зеленецький, Костянтин Петрович (1812, за ін. даними 1814 - 1858) - філолог-русист, автор праць з філософії, письменник, проф. Ришельєвського ліцею в Одесі (1837 - 1858). Закінчив філософське відділення зазначеного ліцею і його коштом був відряджений у 1833 р. до Московського ун-ту. Опублікував більше ЗО праць, переважно з історії та теорії літератури. Розмірковував у деяких з них над проблемами "філософії граматики". Намагався синтезувати філософію Шеллінга і Канта. Людину і природу розглядав як єдиний організм, дві форми прояву Вищого Розуму (несвідомого в природі, самосвідомого в людині). Тому закони розуму вважав законами як буття, так і пізнання. Але застерігав: можливості людського розуму не безмежні: дух відкриває нам закони буття і пізнання, але не свого власного існування. Тому релігія важливіша за філософію, бо розум зрештою неминуче "занурюється" у віру. У філософії історії З., услід за Гердером і Шеллінгом, поширював закони онтогенезу людини на філогенез народів (і людства).

[br]

Осн. тв.: "Досвід дослідження деяких теоретичних питань". В 4 кн. (1835 - 1836); "Система і зміст філософського мововчення та її застосування до мови російської" (1841); "Вступ до загальної філології" (1853) та ін.

ІНДУЇЗМ - релігія народів Індії, що сформувалася в серед. І тис. н. е. внаслідок еволюції та злиття ведичної і брагманської традицій. В основу віровчення І. покладено релігійні і філософські ідеї брагманізму. Серед розмаїття богів в І. найбільш шованими є Брагма, Вішну і Шива, які становлять "тримурті" (тріаду) й уособлюють три основні функції - творчу, охоронну і руйнівну. Шанувальники Вішну і Шиви - вішнуїти (вайшнави) та шиваїти утворюють дві основні течії в І. Бог Вішну втілюється в різні образи і має багато імен: Кришна, Будда, Калка. Бог Шива - водночас і носій смерті, і її переможець, він знищує і дарує життя. Для І. характерний культ богинь, які виступають у ролі дружин основних богів, чим врівноважують чоловіче та жіноче начало як у житті Всесвіту, так і окремої людини. І. визнає три шляхи вшанування Бога: праведне життя у відповідності до релігійних настанов; правильне пізнання Бога через філософування і роздуми; наближення до Бога через безмежну любов до нього. Всі об'єкти пошанування в І. - Боги, священні камені, рослини, тварини - мають свої храми, каплиці, вівтарі. В І. відсутня єдина церковна організація, його функціонування забезпечується інститутом жрецтва (храмового та домашнього), авторитет якого зберігається й досі. І. сповідує 85 відсотків населення Індії, він поширений у Пакистані, Малайзії, Шри-Ланці, Непалі, Бангладеш, деяких країнах Африки. Є прихильники і серед європейців (зокрема, українців) та американців, які сповідують його зазвичай у реформованих чи модернізованих варіантах.

КИЄВО-МОГИЛЯНСЬКА АКАДЕМІЯ - загальнонаціональний інтелектуальний центр, перший вищий навчальний заклад, де впродовж двох сторіч формувалася церковна та світська укр. еліта; наукова інституція, що об'єднувала тогочасний учений світ України і водночас осередок мистецтв, що притягував до себе діячів культури. Заснована 1632 р. як Києво-Могилянський колегіум (на базі злиття Київської братської школи та Лаврської школи) з ініціативи Київського митрополита Петра Могили. 1658 р., відповідно до Гадяцької угоди між Україною і Польщею, колегіум набув статусу академії. Цей статус 1670 р. було підтверджено польськ. королем Корибутом Вишневецьким і 1701 р. - рос. царем Петром І. КМА існувала до 1817 р. Значення КМА для подальшого духовного розвитку України полягає насамперед у здійсненні її інтелектуальними силами важливого за своїми наслідками культурного синтезу, метою якого було включення в українізовану греко-слов'янську духовну систему переосмислених надбань західної вченості і входжень України в європейський інтелектуальний процес як самобутньої культурної одиниці. Діяльність КМА спричинилася до зміни способу філософування в Україні (традиційне тяжіння до містичного споглядання змінилося переважною орієнтацією на схоластичний і новітній раціоналізм), до відокремлення філософії від релігії, до утвердження розуміння філософії як окремої системи теоретичних знань, що складається з раціональної, натуральної і моральної філософії Ф. ілософія КМА стала підґрунтям доби укр. бароко. Її можна було б визначити як укр. версію схоластики барокової доби, яка органічно поєднала характерні для укр. традиції ідеї з філософським змістом; синтезувала ідеї, що становили підґрунтя духовної творчості попередніх епох, з філософськими здобутками латинського Заходу, вписала в цю систему елементи таких різних філософських і світоглядних станів, як Ренесанс, Реформація, раннє Просвітництво; поряд з властивою цій філософії ретроспективністю й традиціоналізмом уможливила пошук шляхів включення елементів новітньої філософії, а також започаткувала формування ідей наукового знання. До сфери наукових інтересів вчених-могилянців входила антична спадщина (Платан, Аристотель, Плутарх, Сенека, Цицерон, Псевдо-Тален, Діоген Лаертський, Боецій), патристика (Августин, Климент Александрійський, Ориген, Діонісій Ареопагіт, Максим Сповідник, Василій Великий, Григорій Ниський, Григорій Назіанзин та ін.), схоластика (Петро Ломбардський, Тома Аквінський, Бонавентура, Альберт Великий, Туго Сент-Вікторський, Абеляр, Дуне Скот, оккамісти XIV ст., Раймунд Лумій, Авіценна, Аверроес, Суарес, Братиславський та ін.). З представників новітньої філософії в академії вивчали Мак'явеллі, Кардано, Галілея, Тихо де Браге, Коперника, Декарта, Ляйбніца, Вольфа, Баумайстера, Ліпсія, Греція, Спінозу, Гассенді, Ф. Бекона. Домінуюча в укр. думці неоплатонівська традиція (з характерною для неї етико-релігійною інтерпретацією смислів буття) від поч. XVII ст. доповнюється теоретично викінченою системою аристотелізму. Особливості рецепції західної філософії в лекційних курсах викладачів КМА відстежуються у доборі й інтерпретації ними філософських ідей західних мислителів, у їх тяжінні до тих філософів, які у своїх вченнях поряд з натурфілософськими питаннями чільне місце відводили з'ясуванню проблем метафізики, схилялися до концептуалізму як більш поміркованого варіанту західної середньовічної реалістичної традиції. У XVII ст. філософія КМА забезпечила належний розумовий вишкіл і повагу до теоретичної думки, підготувавши ґрунт до осмислення і подальшого розвитку (хоч і в схоластичному оформленні) новітньої філософії в Україні. Починаючи від XVIII ст. вчені-могилянці включають у свої курси системний виклад основних положень античних атомістів, а також ідей Гассенді й Ф. Бекона (хоч і дають їм негативну оцінку). Неабияку схильність вони виявляють до філософських ідей Декарта й Ляйбніца. Останні засвоювалися переважно з поширених тоді в Україні творів популяризатора й систематизатора вчення Ляйбніца Вольфа та через підручник представника вольфіанської школи Баумайстера. Не менш популярним був у КМА підручник професора Сорбонни Пурхоція, відомого як радикального послідовника Декарта. В КМА найбільш послідовним прихильником картезіанської системи був Щербацький. У дусі духовних тенденцій епохи бароко вчені-могилянці поряд з питаннями теології велику увагу приділяли логіко-гносеологічній і натурфілософській проблематиці. В галузі етики найбільша увага зосереджувалася на проблемах взаємозв'язку волі і розуму, самопізнання, сенсу життя та вибору шляху досягнення щастя. Сенс життя вбачався у творчій праці, спрямованій на власне й громадське добро, а досягнення щастя розглядалось як компромісне поєднання задоволень тілесних та духовних потреб людини. До останніх належав також пошук пізнання істини, себто природи і Бога. Проблему взаємозв'язку волі і розуму могилянці розв'язували, спираючись на концепцію етичного інтелектуалізму, що утверджувала пріоритет розуму над волею, його моральний вплив на волю (через надання останній різних варіантів вибору між добром і злом). КМА увійшла в історію розвитку філософії в Україні також завдяки такій яскравій постаті, як видатний укр. філософ Сковорода, який тут навчався у роки 1734 - 1735 та 1744 - 1745. У галузі політико-правової думки чільні представники і вихованці академії - Петро Могила, Сильвестр Косов, Йосиф Тризна, Мілетій Дзик, Варлаам Ясиневський, Пилип Орлик - зробили помітний внесок у розвиток державотворчих ідей. Це стосується розмірковувань Петра Могили про роль церкви в державі, про необхідність утвердження в Україні влади сильного православного володаря, "філософа на троні"; спроб в академічних інтелектуальних колах обґрунтувати божественне право Богдана Хмельницького з метою розв'язання проблеми легітимності гетьманської влади в Україні; статей "Конституції" Пилипа Орлика та політико-правових ідей його ж меморіалу під назвою "Вивід прав України". Група вчених-могилянців, що працювала на терені Росії (Прокопович, Яворський та ін.), узагальнювала і розвивала досвід рос. політичних традицій. Так, Прокопович створив рос. просвітницько-абсолютистську версію теорії природного права й суспільного договору, а Яворський та Лопатин обґрунтували концепцію розмежування світської і церковної влад, обстоювали автономію церкви.

КУЛЬТУРА НОВОГО ЧАСУ - європейська культура друг. пол. XV - перш, пол. XIX ст., для якої характерними є впевненість у можливості організації світу на раціональних засадах, заклик до його поліпшення й орієнтація на гіперактивність особистості. Визначальними рисами культуротворчості К.н.ч. є увага до окремих речей, явищ, що існують самі по собі, об'єктивно. К.н.ч. пройшла шлях од відтворення об'єктивності предметів і стосунків у їхній зразково-ейдетичній формі (класицизм) через естетизацію тілесності, поєднану зі спробами відтворення внутрішнього світу людини (бароко) та домінанту особистісного складника над реальністю (романтизм) до намагання відтворити світ у його природній визначеності або повноті зображення зовнішнього й внутрішнього, типового й індивідуалізованого (реалізм).

КУНДАЛІНІ - в інд. релігійно-філософських системах - життєва енергія, котра забезпечує фізичне існування організму, є енергетичним еквівалентом інстинкту самозбереження і зосереджена у найнижчому за ієрархією енергетичному центрі людини - чакрі муладхарі. На рівні людського мікрокосмосу К. є проявом жіночої космічної енергії Шакті, яка має найнижчу за інтенсивністю вібрацію у космічній ієрархії, підпорядкована енергетичним вібраціям вищих рівнів і є основною креативною силою у створенні фізичного космосу. Вчення про енергію К. займає значне місце в сучасних містичних, окультних, теософських вченнях (див. Ауробіндо, Гош).

МЕТА і ЗАСОБИ - поняття, які характеризують певні елементи поведінки і діяльності людини. Мета - усвідомлене передбачення бажаного результату діяльності, яке зумовлює пошук засобів і шляхів його досягнення. Засоби - предмети, способи дії, поведінки, соціальні інститути, за допомогою яких досягається певна мета; сукупність елементів діяльності, спрямованої на осмислення, покладання, реалізацію мети. Розрізняють суб'єктивну мету та об'єктивну мету. Перша стосується абстрактно-загальної мети (ідеал) і конкретної мети, що її треба реалізувати заради досягнення цього ідеалу. Під об'єктивною метою мається на увазі або "мета буття" (Божественна, провіденційна), або заданий тим чи тим законом (алгоритмом, правилом) стан у розвитку певної системи, що має властивість саморегуляції (формальна мета) В. иділяють також загальну й часткову, ближню і віддалену, кінцеву та проміжну мету. Особливої гостроти проблема співвідношення М. і З. набуває у переломні, перехідні періоди в історії людства. Теза "мета виправдовує засоби" характеризує особливості співвідношення М. і З. за цих історичних обставин. Різні мислителі тлумачили цю тезу відповідно до загальної спрямованості та змісту свого філософського вчення. Так Мак'явеллі вважав, що для досягнення великих і благородних цілей можливо переступати через закони моралі. З історичного досвіду відомо, що нехтування моральним аспектом засобів часто-густо супроводжувало радикальні революційні підходи до суспільних змін. Енгельс у листі Триру від 18 грудня 1889 р. писав про те, що для революціонера придатний будь-який засіб, що веде до мети, як насильницький, так і мирний. Проблема органічної єдності, взаємодоповнюваності М. і З. та результату діяльності пов'язана із суперечливим розумінням взаємозв'язку потреб, інтересів та ціннісних орієнтацій, а також того історичного факту, що моральні принципи мають бути передумовою будь-якого рішення соціального суб'єкта у виборі мети (виходячи з наявних засобів або, навпаки, визначення засобів реалізації на основі певної мети) І. гнорування цих принципів призводить до страждань, особистих та соціальноісторичних конфліктів, загрожує самому існуванню людської цивілізації.

МИСТЕЦТВО - знаково-семіотична галузь людської культури, яка, на відміну від інших засобів комунікації, позначена намаганням у всіх своїх повідомленнях поєднати відтворювану у цій галузі конкретність світу з тими чи тими його узагальненими сенсами. Будь-який мистецький, у широкому значенні, текст обов'язково надає конкретності універсального характеру, що і є основною ознакою художнього образу як головного будівельного матеріалу у М. Художній образ - особливий знаковий сколок зі світової - природної чи людської - дійсності, який унікальним чином органічно поєднує той чи той її фрагмент з універсальними значеннями. Відповідним чином мистецький твір у всьому часовому діапазоні художньої творчості постає передовсім як особливий інформаційний процес надзвичайної смислової місткості. М. - комунікація, у якій повідомленням є текст у повному своєму знаково-семіотичному складі, внаслідок чого це повідомлення набуває інформаційної ваги, по суті, незрівнянної з усіма іншими семіотичними інструментами культури. Фундаментальна риса М. - орієнтація на конкретність світу у її зв'язку з утвердженими чи утверджуваними культурою стратегемами останнього - і визначає надзвичайну тривкість мистецької діяльності у всьому часі і просторі людської історії від давнини до сучасності. Проте різні епохи цієї історії необхідно дають і різні форми М., хоча й зберігають вказану його фундаментальну рису. Так, "досучасне" М., від архаїки до початку Нового часу, обов'язково переплітається з іншими галузями ідеологічної діяльності тогочасної людини - від релігії аж до правничої сфери, відтворюючи передовсім світогляд великих спільнот-колективів тих епох В. ідповідним чином таке М. позначене ослабленою авторською індивідуальністю або навіть її повною відсутністю І. сторія того М. постає насамперед як його поступова, але неухильна емансипація від згаданих інших галузей культурно-семіотичного Всесвіту і паралельно від обов'язково надособистого бачення світу, притаманного тій добі. Від часів європейського і цілої серії азійських "ренесансів" М. починає орієнтуватися вже на підкреслено індивідуальний, "авторський" погляд на дійсність. Відтак головною семантикою М. стає сама ця дійсність, уже позбавлена попередніх надособистих, колективно-міфологічних інтерпретацій. Отож, якщо раніше М. відтворювало "світогляд", то віднині - сам світ у всій його проблематичності і незавершеності. Уся мистецька сума Нового часу постає як безнастанне побільшення у ньому, з одного боку, індивідуальної авторської ініціативи, аж до злободенної постмодерністської ексцентрики, а з другого, тих чи тих художніх способів до відтворення віднині плинного, принципово незавершеного, "гераклітівського" світового процесу. М. відповідно віддзеркалює і цей процес, і авторську особистість у ньому. Вже на порозі Нового часу, а особливо у розпалі романтизму, до мистецької семантики і взагалі поетики невід'ємно ввійшла і та велика народно-колективна особистість, до якої належить той чи той митець. Це надає усім подальшим мистецьким формам відповідної національної забарвленості, котра у своїй своєрідності особливим чином уточнює як авторику особистісно художника, так і характер, типологію відтворюваного ним світу. Характерно, що саме в час романтизму здіймається полеміка довкола гіпотетичної прийдешності М., яка у певних своїх крайнощах (Гегель) доходить до сумнівів у самій можливості такої прийдешності - у зв'язку з бурхливим загальним розвитком людського семіозису, - особливо у напрямі абстрактної інформації. Проте ці песимістичні прогнози, зважаючи на інтенсивну мистецьку продуктивність сучасності, все ж таки не справдилися Р. азом з тим М. Нового часу від барокової доби і далі доволі різко диференціювалося на "авторське" і на "масове", які наразі перебувають у безсумнівному, незрідка тяжкому конфлікті. Не виключено, що цей доволі драматичний поділ сучасної мистецької праці зумовлений неуникною необхідністю, з одного боку, відтворення особистісного багатства новоєвропейської цивілізації, а з другого, фіксації загалом сталих і доволі елементарних світоглядів великих людських мас у ній, що з'явилися на історичному обрії "насамкінець" Нового часу.