водночас

ამავე დროს

Бруно, Джордано Філіппо (1548, Неаполь - 1600) - італ. філософ, релігійний мислитель, поет. Домініканський монах, який через заняття астрономією вийшов на осмислення світобудови, що його церква кваліфікувала як єресь. Був схоплений інквізицією й ув'язнений у Римі (1593 - 1599). Через відмову зректися своїх переконань був спалений живим на вогнищі. За допомогою концептуального апарату неоплатонізму, розробленого Кузанським, Фічіно та Піко делла Мірандолою, Б. прагнув здійснити синтез ідей гностичної традиції Відродження, деяких ознак давньоєгипетської релігійності й досократівської гредьк. філософії. У центрі його уваги - проблема співвідношення людини, як своєрідного мікрокосму, із Всесвітом, як макрокосмом, пошук гармонії людини з Космосом через магічну організацію її уяви і вдосконалення інтелекту як монадного відображення універсуму. Монадологічний підхід значною мірою визначає специфіку філософування Б., знаходячи обґрунтування і конкретизацію у багатьох його працях. Зазнавши чималого впливу Коперника, Б., проте, розглядає геліоцентричну систему лише як один із незліченних світів природного універсуму, що є безконечним, вічним і постає "Богом в речах". Основною складовою буття виступає монада як самодостатнє просте утворення, якому притаманна єдність матеріального й ідеального, об'єктивного й суб'єктивного. Космос - це мережа ієрархізованих монад, які є автономними і водночас зумовлюють одна одну. У цій ієрархії Бог знаходиться на найвищому щаблі, як "монада монад", проста і водночас внутрішньо поділена на протилежності. В ній наявні розрізнення і збіг руху й нерухомості, центру і периферії, матерії і форми, частини й цілого, отже, панує монадологічний принцип "все в усьому". Середній щабель належить душам, а третій, найнижчий, - атомам, найменшим часткам матерії. Філософія Б. містить чимало ідей, які певним чином були розроблені в концепціях наступних мислителів - від Спінози, Ляйбніца та нім. романтиків (передусім, Шеллінга) до сучасних езотериків. Водночас наукоцентрична традиція філософування тлумачить Б. як сподвижника науки, своєрідний прафеномен справжнього науковця, прообраз сучасного вченого.

[br]

Осн. тв.: "Про тіні ідей" (1582); "Бенкет на попелі" (1584); "Про причину, початок і єдине" (1584); "Про безконечність, всесвіт і світи" (1584); "Вигнання звитяжного звіра" (1584); "Про героїчний ентузіазм" (1585); "Про монаду, число і фігуру" (1591).

ВІДНОСИНИ СУСПІЛЬНІ - категорія соціальної філософії, яка виражає сукупність багатоманітних зв'язків, що виникають між суб'єктами соціальної взаємодії і характеризують суспільство або спільноту як цілісність. Суб'єкти соціальної взаємодії водночас постають як носії даних В.с. Поняття "В.с." послідовно розроблялось у філософії марксизму і пов'язане з проблематикою соціального опредметнення-розпредметнення, соціального відчуження, соціального фетишизму, соціального виробництва, базису і надбудови, соціальних класів, соціальних антагонізмів тощо. Водночас очевидною є кореляція цього поняття з іншими базовими соціально-філософськими поняттями, які вводились у філософський обіг у межах, нерідко альтернативних стосовно марксизму, соціальних теорій: соціальні норми (Дюркгейм), соціальні форми та соціальна дистанція (Зиммель), соціальна дія (Вебер), соціальна стратифікація і соціальна динаміка (Сорокін), соціальна взаємодія та соціальна роль (Дж.Г.Мід), соціальні системи (Парсонс), соціальний обмін (Хоманс), соціальна установка (Томас, Знанецький), світ інтерсуб'єктивності (Гуссерль). Ці поняття можуть розглядатися, з одного боку, як базові для створення відносно самостійних соціальних теорій, а з іншого - як конкретизація і розвиток теорії В.с. в цілому. Суб'єктами соціальної дії, які є водночас носіями В.с., виступають насамперед люди з їх творчим потенціалом. Носіями В.с. можуть бути також соціальні групи, суспільство в цілому. У В.с. поєднуються аспекти безпосередньої і опосередкованої взаємодії. З одного боку, будь-які В.с. реалізуються в ситуації "обличчям-до-обличчя" (Мід), тобто особистісних взаємин Ц. е стосується не лише елементарних аспектів взаємодії - початкової соціалізації дитини або елементарної соціальної дії, а й найскладніших соціальних проблем, які включають невизначено велику кількість опосередкувань. З іншого боку, реалізація В. с. здійснюється через опосередкування (опредмечувавня-розпредмечування). В. с. можна також розглядати і як процес (подібно до понять "соціальна динаміка", "соціальна взаємодія", "соціальний обмін", "соціальний конфлікт" тощо), і як результат цього процесу (поняття "соціальні норми", "соціальні форми", "соціальна стратифікація", "соціальні ролі", "соціальні системи" тощо). В.с. як процес дозволяють розглядати суспільну діяльність як творчу, відбивають принципову можливість зміни й удосконалення будь-яких уже сформованих соціальних форм, інститутів і систем. В. с. як результат розглядаються переважно у вигляді заданих умов суспільної діяльності, як вираз тих сформованих закономірностей, які впливають на людину у процесі соціалізації.

МАТРІАРХАЛЬНЕ Й ПАТРІАРХАЛЬНЕ у світовідношенні в філософії Фромма - наріжна антропологічна антиномія, яка тлумачиться як вияв сутнісної суперечності, іманентної людському способові буття: за багатьма своїми параметрами (зокрема фізіологічними функціями) людина належить до світу тварин, існування котрих визначено інстинктами й гармонією з природою; водночас вона вже виокремлена з тваринного світу, здатна "трансцендувати" (вийти за межі) природу. Отже, людина - поза природою й водночас є її часткою. Відповідно "матріархальний" комплекс у світовідношенні - це прив'язаність людини до природи, "крові", "ґрунту", а "патріархальний" - націленість на активне самоствердження у світі, уможливлене розривом з першоприродою та створенням "другої" природи. Посилаючись на дослідження швейц. історика права Бахофена, Фромм окреслює світоглядну амбівалентність кожного зі згаданих комплексів. Позитивним аспектом матріархальної прихильності є усвідомлення рівності прав та прагнень кожної людини, святості життя; водночас цей чинник гальмує розвиток індивідуальності, розуму. Мати репрезентує природу й безумовну любов, батько - абстракцію, совість, обов'язок, закон, ієрархію, індивідуалізм (націленість на максимальне самоствердження). Патріархальна орієнтація Старого Заповіту утверджується в Європі з часів Реформації (завдячуючи протестантизму й кальвінізму), наслідком чого стає пожвавлення раціонального мислення й індивідуалізму, домінування концепції прогресизму. Антропологічною особливістю людини є потреба і в М. і в П.; вона - єдина жива істота, для котрої власне існування є проблемою. У класичній філософії близькою до усвідомлення суперечливості М. і П. є розкрита Фойєрбахом дихотомія "чоловічого" й "жіночого" принципів, "розуму" й "серця". Своєрідним зіставленням М. й П. інтенцій знаходимо у розвідках з укр. характерології. Зокрема, Кульчицький, визнаючи позитивні риси світоглядної спрямованості на "Magna mater" (добру землю, Деметру, Матір-Природу) та пов'язаних з нею інтровертизму й кордоцентризму, акцентує також властивий їй брак активної настанови у світовідчуванні, наявність мазохістського начала, комплекс меншовартості тощо; він наголошує необхідність для українства поєднати найкращі активні риси окцидентальної духовності з азійською споглядальністю й настановою на внутрішню "самість" людини.

Сковорода, Григорій Савич (1722, с. Чорнухи Полтавської обл. - 1794) - укр. філософ, письменник. Народився в козацькій родині. Закінчив сільську школу, після чого у роках 1734-1741, 1744 - 1745 та 1751 - 1753 навчався у КМА, де здобув ґрунтовну, в т.ч. й філософську освіту. У 1745 - 1750 рр. С. разом з посольською місією генерал-майора Вишневського відвідав Токай (Угорщина), Офен (Буду), Пресбург (Братиславу), Відень, імовірно Італію та Німеччину. Повернувшись в Україну, од 1753 р. викладав поетику у Переяславському колегіумі. Застосований С. новий метод навчання й виховання, що полягав в індивідуальному підході до своїх учнів з метою виявлення і плекання їхніх вроджених здібностей, спричинився до ускладнення його стосунків з єпископом Никодимом Стрибницьким та до звільнення з колегіуму. У 1757 - 1759 рр. С. працює домашнім учителем у дідича Степана Томари, у 1765 - 1766 рр. викладає у Харківському колегіумі. Впродовж цього часу подорожує до Москви, пішки обходить усю Слобідську Україну, 1764 р. відвідує Київ, де відмовляється від пропозиції ченців Києво-Печерської лаври вступити до монастиря. Зрештою залишає викладацьку працю в Харківському колегіумі і обирає життя мандрівного філософапроповідника. Філософія С. належить до загальноєвропейської філософської традиції і водночас є закономірним наслідком розвитку укр. думки XVI - XVIII ст. У його спадщині присутні ідеї Античності, патристики, нім. містицизму Ч. астково відчувається вплив Вольфа, Спінози, Мальбранша. Очевидним є тяжіння С. до укр. містичної традиції у філософії, що виявилося, зокрема, у вченні про духовне Преображення людини; про життя в істині. Характерними рисами філософії С. є її діалогізм і бароковий символічно-образний стиль мислення. Засадничою є концепція про дві натури і три світи, найважливішою проблемою - проблема людського щастя З. гідно з концепцією С. про дві натури і три світи, світ складається з двох натур - видимої і невидимої, зовнішньої і внутрішньої, тварі й Бога. Вчення про дві натури пов'язане з концепцією про три світи, яка все існуюче поділяє на три види буття, або світи - великий (макрокосмос), малий (мікрокосмос) і символічний - Біблія. Шлях пізнання невидимої натури - Бога через пізнання людиною самої себе, своєї "внутрішньої людини", на думку С., можливий і єдино правильний. Це переконання ґрунтується на засадничій тезі його філософії про паралелізм у структурі трьох світів: макро-, мікрокосмосу і Біблії. Виходячи з неї, С. вважав "внутрішню людину" водночас індивідуальною й надіндивідуальною (космічною). Людське самопізнання дає змогу пізнавати внутрішні закони буття зовнішньої природи, а розшифровування біблійної символіки водночас із відчайдушною боротьбою людини із власною "злою волею" скеровує її на правильний шлях пошуку Бога - невидимої натури, тобто істини і добра. Розв'язання проблеми щастя С. бачить через нове народження людини, що має ознаки містичного переображення, розкриття її божественної суті, виявлення закладеного у неї Богом таланту, що забезпечуєш, зрештою, працю за покликанням. С. був переконаний, що духовне відродження людей, здійснення ними спорідненої праці автоматично призведуть до злагодженого функціювання суспільства. Філософії С. властиве зосередження на людинознавчій, етико-гуманістичній проблематиці, акцентування і піднесення в людині її духовної першооснови.

[br]

Осн. тв.: "Наркіс. Розмови про те: пізнай себе" (1798); "Вступні двері до християнської добронравності" (1806); "Байки харківські" (1837); "У богий жайворонок" (1837); "Боротьба архистратига Михаїла з сатаною, про це: легко бути добрим" (1839); "Сад божественних пісень" (1861); "Розмова п'яти подорожніх про істинне щастя в житті (товариська розмова про душевний мир)" (1894); "Розмова, названа алфавіт, або буквар миру"; "Книжечка, що називається Silenus Alcibiadis, тобто ікона Алківіадська" (1894); "Вдячний Єродій" (1894); "Суперечка біса з Варсавою" (1912); "Діалог. Назва його - потоп зміїний" (1912) та ін.

АНТРОПОЛОГІЯ ФІЛОСОФСЬКА - в широкому розумінні - вчення про природу (сутність) людини; у вужчому - течія в західноєвропейській, переважно нім. філософії, що склалася у пер. пол. XX ст. А. ф. як спеціальна галузь започаткована працями Щелера і Плеснера (кін. 1920-х рр.). Її виникнення пов'язане з кризою класичних уявлень про людину та зі спалахом людинознавчих пошуків у кін. XIX - на поч. XX ст., із здобутками біології, психології, етології, медицини та інших наук, а також з передчуванням небаченої проблематизації людського чинника у наш час. Найближчі філософські передумови А. ф. - філософія життя Дильтпея та Ніцше, ідеї Фройда, феноменологія Гуссерля, натурфілософія Дриша; вона також увібрала біопсихологічні розробки Ікскюля, Келера, потому Болька, Портмана, Бейтендейка, Лоренца. Ознакою кризового стану класичного людинознавства Шелер вважав наявність на поч. XX ст. трьох різновидів уявлень: 1) греко-християнських (про Адама, Єву, творіння, рай, гріхопадіння); 2) греко-античних (самосвідомість людини вперше підноситься до поняття про особливий статус її у світі; в основі всього універсуму вбачають надлюдський розум, до котрого причетна людина - єдина з усіх істот); 3) природознавчих й генетично-психологічних уявлень (людина - достатньо пізній підсумок розвитку Землі, істота, котра різниться од попередніх форм тваринного світу тільки ступенем складності поєднання енергій і здатностей, які вже частково наявні раніше). Відсутність єдності між окресленими уявленнями спричинилася до спроби "на якнайширшій основі дати новий досвід філософських антропологій" (Шелер), наснажений пантеїстичним поглядом на людину як найдивовижнішу істоту, здатну трансцендувати себе, завдячуючи духові. Водночас дух розглядається як незвідний до філософської рефлексії. А. ф. притаманне прагнення осмислити укоріненість людини у світ та її якісну специфіку, яка розглядається у єдності органічних, душевно-емоційних, пізнавальних можливостей, культурних та соціальних імплікацій. Досліджуючи феноменологію органічних форм, Плеснер розглядає як визначальну сутнісну ознаку людини її ексцентричність: постійне хитання між необхідністю пошуків відсутньої рівноваги зі світом та намаганням усунути рівновагу, вже досягнуту в культурі й суспільному житті. За Геленом, людина відкрита світові через свою біологічну непристосованість, котра долається завдячуючи доцільній діяльності, створенню штучного середовища у вигляді культури та суспільних інститутів. Визначаючи людину як "творця й витвір культури", Ротхаккер і Ландман намагаються уникнути соціологічного редукціонізму в тлумаченні культури та людської сутності, визначаючи біопсихічні передумови моральності тощо. У руслі провідних ідей А. ф. формувались релігійна антропологія (Хенгстенберг, Гаммер, Ранер та ін.), педагогічна антропологія (Левіт, Гелен, Ротхакер та ін.), культурна антропологія (Ландман, Ротхакер та ін.), політична антропологія (Лемберг, Фюслайн, Риффель, Кальтенбрунер, Арендт, Рикер та ін.), історична антропологія ("нові французькі історики", близькі до школи "Анналів"), лінгвістична антропологія тощо. У кін. 60-х - на поч. 70-х рр. XX ст. у Мюнхені друкується фундаментальна п'ятитомна "Філософська антропологія сьогодні" (Больнов та ін.). 80-ті рр. позначено інтенсивною взаємодією А. ф. та герменевтики (7-томне видання "Нової антропології" під ред. Гадамера та Фогелера). Багато концепцій А. ф. (про органічну недостатність людини, ексцентричність, сублімативність, про деструктивність соціуму щодо природних підвалин людського буття та ін.) засвідчують її націленість на критичний перегляд класичних людинознавчих уявлень. Тяжіючи до багатьох "заперечних" (термін Шелера) посткласичних теорій людини, А. ф., на відміну від них, прагне водночас зберегти неперервність новоєвропейської світоглядної традиції, смисловими віхами якої стали, зокрема, антропологічне розмірковування, з одного боку, Канта, з іншого - Фоєрбаха. У Канта взаємопов'язані три зрізи антропознавства: теоретична антропологія (пізнання людини та її здатностей, передусім психічних), прагматична (пізнання людини в її практичних намірах та діях), моральна (розглядає людину в стосунку до всього, що та повинна створити, керуючись мудрістю, згідно з принципами метафізики моральних норм). Сучасні філософські антропологічні уявлення тяжіють до поєднання "позитивної" та "негативної" (заперечувальної) тенденції (остання особливо вияскравлена у Ніцше). Гайдеггер кваліфікує всю традиційну філософську гуманістику як вияв антропоцентричної зарозумілості людини, яка піднесла власне життя до "командного статусу всезагальної точки відліку", перетворила світ на "несвіт", зробила саму себе заручницею - засобом для втілення власних проектів панування над світом. Фуко показує, як на зміну бінарній антропологічній структурі класичної доби, елементами якої є істина й омана, приходить"тринарна структура" сучасної доби: людина, її безумство та її істина; він акцентує на когерентності антиномій антропологічної думки ("Історія безумства у класичну добу"). Логічним завершенням подібних тенденцій стала настанова Больнова щодо "сутності людини" як "відкритого питання": стикаючись із все новими виявами розмаїття сутнісних рис, ми не можемо достеменно знати, чи йдеться про певну їх сумірність, чи про непозабуту суперечність І. сторія філософсько-антропологічної думки в Україні позначена домінуванням ідеї про "вкоріненість людини у буття" ("сродність", "природовідповідність" у Сковороди). Ця ідея розгортається у взаємодію "внутрішньої" та "зовнішньої" людини. Проте переважання інтравертної світоглядної настанови "кордоцентричного персоналізму" постійно актуалізує питання про поєднання останнього з "Фавстовим началом" (Хвильовий, Юринець у 20-ті рр., антропологічний поворот 60-х рр., репрезентований школою Шинкарука). Філософсько-антропологічні розвідки Кульчицького (Мюнхен) наснажені спробою поєднати всі погляди на людину, які дає, побіч філософії, синтез природничих та гуманітарних наук, релігія та мистецьке відтворення "людського". Враховуючи кризовий стан сучасної культури, особливого значення для розмислу набуває питання про взаємодію близького до органічності шару "ендотимної підвалини" та близького до духовності шару "персональної надбудови". Слідуючи за Шелером, Кульчицький обстоює взаємодоповнюваність спроб "спіритоцентричного" та "біоцентричного" вивчення людини. Переваги цих спроб особливо унаочнюються при розгляді расово-психічних, геопсихічних, історичних, соціопсихічних, культурноморфічних та глибинно-психічних чинників, які зумовлюють характерологію укр. народу. Кульчицький акцентує на тому, що загальнолюдське існує у конкретних постатях національних чи епохальних (пов'язаних з історичною добою) типів, формування яких зумовлене національними та епохальними ("історично-часовими") психічними структурами.

ВІЙНА - складне соціально-політичне явище, стан суспільства, в якому основним видом діяльності є організована збройна боротьба між державами, класами або націями (народами). У міжнародно-правовому аспекті В. - це легітимне здійснення державою збройного насильства відносно іншого суб'єкта права, яке змінює статус їхніх відносин (термін дії міжнародних угод тощо). Стан В. у суспільстві визначається наявністю організованої збройної боротьби в тій чи іншій специфічній формі, яка змінює основні форми його буття. Так, В. передує офіційне повідомлення про початок воєнних дій, припинення дії угод мирного часу, проведення мобілізації. Руйнівний характер В. простежується впродовж останніх сотень років при обчисленні людських втрат. У XVII ст. загинуло у війнах 3 млн. осіб, тоді як у XVIII ст. ця цифра складала 5,2 млн., а в XIX ст. - 5,5 млн. У XX ст. В. включила в об'єкт руйнування не тільки воєнні формування, а й цивільне населення, природне середовище. В роки Другої світової В. тільки цивільних загинуло 2 млн. осіб І. сторико-філософська традиція аналізу В. починається з фрагментів Геракліта, згідно з якими "В. - батько всього і всього цар". Демокрит одним із перших серед античних мислителів почав розрізняти внутрішні та зовнішні В., а Платон розкрив економічні причини В. і намагався в "Законах" визначити правила ведення В. Позитивне ставлення до В. в Античні часи змінилося в епоху Середньовіччя й Нового часу на моральне засудження її наслідків та мрії щодо "вічного миру". Еразм Роттердамський, Спіноза визначали В. не тільки як засіб політичної боротьби, а й як стихійне лихо. В. раніше за мир досягла розвинених форм, тому раніше знайшла своїх теоретиків Н. ім. "філософ В." Клаузевіц дослідив зв'язки В. з політикою, визначаючи першу як "продовження політики іншими, насильницькими засобами", а останню - як "розум уособленої держави". Він доводив утопічність мрій про "вічний мир" Н. адмірна політизація в тлумаченні В. марксистськими теоретиками XIX - XX ст. заважала усвідомленню визначення В. як такого напруження збройної боротьби між конфліктуючими сторонами, межі якого визначає розумна політика. Традицію розгляду В. у двосторонніх зв'язках з політикою підтримали нім. теоретики (Мольтке, Шліффен), рос. вчені XIX ст. (Леєр, Міхневич), укр. воєнні теоретики XX ст. (Байков, Колодзінський, Петлюра) та ін. В. як засіб вирішення конфліктів між соціальними суб'єктами досягла свого апогея в кін. XIX - пер. пол. XX ст. За сучасних умов можливої ядерної катастрофи вона не може вважатися актом адекватної поведінки в конфліктній ситуації, інструментом розумної політики, тому політико-етичний поділ на справедливі та несправедливі В. втрачає сенс. Мир як політична альтернатива В. завжди включає можливість вибору шляхів мирного розв'язання соціальних конфліктів. Своєрідним підсумком того, що було зроблено мислителями за тисячі років, є формула: В. наскрізь суперечлива. Вона дає здобич і прибуток, рабів та коштовності, але водночас доводить до нищення навіть переможців (Руссо); виявляє суперечливе прагнення народів жити в мирі, як і звичку вирішувати суспільні протиріччя за допомогою сили (Аристотель), породжує героїв і боягузів водночас (Еразм Роттердамський), "оздоровлює" дух народів і, разом з цим, викликає ниці пристрасті (Гегель, Кант). Сучасний світ не став пост'ядерним, а тому несе нові загрози миру - через поширення ядерних матеріалів, ядерний шантаж держав, які володіють ядерною технологією та ракетною зброєю. Ядерна В. не відкинута остаточно й навіть передбачається воєнними доктринами деяких країн.

ВЛАСТИВІСТЬ - філософська категорія, яка позначає таку особливість об'єкта, способу його буття, що притаманна об'єкту як самототожній цілісності, дозволяє його ідентифікувати і відрізняти від інших об'єктів або встановлювати його схожість (тотожність) з іншими об'єктами. В. слід відрізняти від ознаки, яка виконує функцію певного знака, що співвідноситься з об'єктом і який вказує на те, чим є даний об'єкт, які його властивості. Ознака може бути проявом В., тоді цей прояв сприймається як знак, що несе інформацію про об'єкт. Проте ознака, як носій деякої інформації про об'єкт для суб'єкта, може бути фальсифікацією, лише імітувати певні В. Водночас В. пов'язана із самим буттям об'єкта, його визначеністю як даного предмета, невіддільна від цієї визначеності. Категорія В. є однією з фундаментальних в онтології. Особливий онтологічний смисл категорії В. пов'язаний із тим, що попри існування поряд з інваріантними, незмінними В. для кожного об'єкта є В. мінливі, минущі, тимчасові (різноманітні стани об'єкта), але врешті-решт саме категорія В. дозволяє мислити світ як універсум, в якому є впорядкованість, системність, раціональність, закономірність. В абсолютно плинному світі неможливі предмети, що мають певні В., а тому не існують і самі предмети, неможливі регулярність і закономірність. В історії філософії проблема В. дискутувалась уже за часів Античності (Аристотель, Порфирій) у зв'язку із розрізненням атрибутів (необхідних, суттєвих, невіддільних В. предмета) і акциденцій (випадкових, мінливих, тимчасових В.), а також у Середньовіччі і в Новий час у зв'язку із проблемою субстанцій і співвідношенням субстанції, її атрибутів, акциденцій (Тома Аквінський, Декарт, Гоббс) та модусів (Спінова). Особливе місце посідає питання про т. зв. первинні і вторинні якості, витоки якого сягають Античності (Демокрит), але яке особливої ваги набуло в XVII ст. (Галілей, Локк). Поділ на первинні і вторинні якості відбивав проблему виявлення у предметах (об'єктах) тих В., які не мають суто феноменального характеру, не пов'язані із чуттєвістю суб'єкта. З точки зору сучасної філософії можливі різноманітні класифікації чи типології В. Відповідно до типу тих об'єктів (сутностей), які є предметом мислення, можна розрізняти В. реальних (емпіричних) об'єктів, В. логіко-концептуальних (теоретичних) об'єктів і В. уявних (створених художньою чи релігійною фантазією) об'єктів. Наукове пізнання, вичленовуючи сфери дослідження, що відповідають окремим наукам та науковим дисциплінам, водночас вичленовує і відповідні типи В., притаманних об'єктам певної науки чи наукової дисципліни О. собливе значення має розрізнення В. класифікаційних або якісних (дають можливість віднести об'єкт до певного класу об'єктів), В. порівняльних (дозволяють ввести між об'єктами відношення порядку, порівняти за інтенсивністю) і В. кількісних (співвідносяться із поняттям вимірної величини).

ГЕРМЕНЕВТИКА ФІЛОСОФСЬКА - виникла і розвивалась, з одного боку, у річищі традиційної герменевтики (див. герменевтика) - як її відгалуження, з другого боку - Г.ф. є певним щаблем у процесі внутрішньої еволюції останньої, який суттєво оновлює і видозмінює її предметне поле. Спочатку Г. ф. розглядали як мистецтво тлумачення (ars interpretandi) текстів та інших проявів думки. Потреба у "культивації правильного тлумачення" виникла тоді, коли нашарування культури стародавнього світу ускладнили безпосереднє розуміння текстів, які вважалися зразковими. Після перших герменевтичних досліджень софістів і Аристотеля ("Про тлумачення") мистецтво інтерпретації набуває значної ваги й поширення. У наступні часи з'являються герменевтичні пояснення до тлумачення Біблії та спроби систематизації засобів, що уможливлюють і полегшують розуміння класичної та юридичної літератури. У Новий час термін "герменевтика" вперше вживає в 1629 - 1630 рр. страсбурзький філософ і теолог Даннгауер. На його думку, "загальна герменевтика" - це наука про засадничі принципи тлумачення письмових джерел із теології, правознавства й медицини. Формування Г.ф. відбувалося значною мірою як наслідок дослідження проблеми тлумачення у двох аспектах: 1) багатозначності знаків, 2) співвідношення тексту й буття. Універсалізація герменевтики, набуття нею філософського статусу здійснювалися завдяки поступовому усвідомленню щільного зв'язку цих двох аспектів і проблематизації методичного характеру герменевтики. Варіанти універсальної герменевтики, запропоновані Шляєрмахером іДильтеєм, містили ідею визначення смислу будьякого тексту в залежності від розуміння задуму автора, а не зв'язку між текстом і читачем. Г.ф. Гадамера відзначають: заперечення психологізму, властивого цим першим варіантам універсальної герменевтики, і наголошення на тому, що мова як комунікація є буттєвим простором зазначеного зв'язку. У праці Гадамера "Істина і метод. Основи філософської герменевтики" (1960) думку Гайдеггера про єдність розуміння із саморозумінням (буттям) інтерпретатора - т. зв. "герменевтичне коло" - узгоджено з думкою про мову як підставу "злиття горизонтів" тексту і читача. Отже, читання як своєрідна інтеракщя між текстом і інтерпретатором править тут за парадигму будьякого розуміння. Відмова від поняття "об'єктивного смислу", незалежного від цієї інтеракції, спонукає Гадамера критично поставитися до самого ідеалу методу в герменевтиці, оскільки поняття методу передбачає абстракцію об'єкта. Наголошуючи на тому, що герменевтика є насамперед практикою, Гадамер водночас підкреслює, що йому вдалося уникнути суб'єктивації смислу, притаманної попередній універсальній герменевтиці Г. оловний недолік останьої в тому, що вона опосередковувала "об'єктивний смисл" (у необхідності якого вона не сумнівалася) дослідженням авторського бачення смислу свого тексту, тобто дослідженням предмета, який принципово не об'єктивується. Г.ф. трактує комунікацію як традицію, чия мовна та історична природа забезпечує істинність розуміння. Існування в традиції як спосіб осягнення істини має, за Гадамером, структуру герменевтичного досвіду, що його як "досвід світу" він протиставляє "науковому досвіду", крізь призму якого дивилася на поняття істини попередня філософія. Досвід світу, утворений з істин філософії, мистецтва та історії, має історичний характер. Це означає, що старий досвід не просто усувається новим чи повторюється, він визначає спосіб засвоєння нового й також зазнає змін під його впливом. У цьому плані Гадамер обмірковує значення упереджень для розуміння. Істинність смислу як відповідність буттю не означає незалежність від напередвизначеного традицією, адже саме традиція є буттям, яке передує нашим актам рефлексії, бо ми самі завжди вже занурені в неї. Інтерпретація, що сягає істинного смислу, здійснюється в межах самовиявлення текстом умов існування свого смислу. Проте інтерпретація - не відтворення смислу, вміщеного автором у тексті, а саме творення смислу в зустрічі з текстом як "носієм" смислу (комунікація). Наше розуміння водночас експансивне й співвідносне, тобто спонтанність його смислотворної дії обмежена іманентною необхідністю тексту, що належить традиції і нашим передрозумінням. Тому істина скінченна, а ми завжди упереджені, хоч і не приречені підпорядковувати думку одним і тим самим упердженням. Навпаки, засвоєння нового смислу дозволяє не лише усвідомити умови його розуміння, що їх диктує традиція, а й висвітлити власні упередження, тобто краще зрозуміти себе. Незалежність від будь-яких упереджень є, на думку Гадамера, теж упередженням, до того ж, хибним. Втім, якщо розглядати ідеал неупередженого розуміння як засаду традиції Просвітництва, перед Гадамеровою герменевтикою постає проблема різноманітності й суперечливості традицій, що поновлює питання про істинність і вимагає нових роз'яснень щодо ототожнення традиції з буттям. До численних спроб обмежити гадамерівський історизм належать варіанти герменевтики Апеля, Габермаса й Рикера. Апель аналізує комунікацію, що уможливлює розуміння з точки зору виокремлення її трансцендентальних умов, тим самим повертаючись до метафізичного поняття буття. Габермас звертається до ідеї герменевтичного методу, який має сприяти усуненню перекручених форм комунікації. Рикер доповнює філософську герменевтику семіотичним аналізом і намагається в ній інтегрувати різні методи інтерпретації.

Гізель, Інокентій (бл. 1600 - 1683) - видатний церковний, культурний і суспільний діяч України, богослов і філософ. Освіту здобув у КМА, по закінченні якої продовжив навчання за кордоном, імовірно, в Англії. 31645 р. - проф., а згодом ректор КМА. Брав активну участь у створенні "Києво-Печерського патерика" (1661), першого підручника укр. історії ("Синопсис", 1674), в якому, одначе, було запропоновано штучну схему східноєвропейської історії, що ґрунтувалася на династичних зв'язках та якоюсь мірою узаконювала експансіоністські зазіхання Москви щодо України. Г. є автором полемічних творів, спрямованих проти унії та єзуїтів. У філософських розмислах спирався на спадщину античності, патристики, схоластики; з новітніх учених використовував ідеї Кардано, Галілея, Тихо де Браге, Коперника та ін. Чільний представник академічного аристотелізму, дещо ускладненого традиційними для укр. думки неоплатонівськими ідеями. Переконаний у раціональності світу, вважав, що істину можна знайти, досліджуючи наслідки Божої діяльності - створеної природи (natura naturata), яка уявлялася йому сукупністю ідеальних сутностей-універсалій, закорінених у довколишніх речах. У розв'язанні проблеми універсалій Г. тяжів до поміркованого варіанта схоластичної реалістичної традиції. Надаючи значної ваги чуттєвому досвідові, Г. водночас справжнім джерелом пізнання істини вважав чисту інтелектуальну діяльність, ускладнену миттєвостями інтуїтивного осяяння. В натурфілософії обстоював тезу про ненароджуваність і незнищенність матерії, про однорідність земної і небесної матерії, про її постійну кількість у світі, про невіддільність форм від матерії. Рух Г. розглядав переважно з якісного боку - як форми руху природи, різноманітні зміни, що відбуваються у матеріальному світі. Водночас в його філософському курсі присутні елементи створеної школою оккамістів XIV ст. концепції "інтенсифікації і ремісії форм", а також Буриданового вчення про "impetus" (поштовх), що свідчить про виникнення певних підходів до механістичного розуміння руху. У поглядах на проблему перервного й неперервного, на проблему простору Г. дотримувався лінії Аристотеля - Декарта - Ляйбніца. Складна ієрархічна структура часу відображала тяжіння укр. вченого до схоластичного розуміння цієї проблеми. Етичні погляди Г. являють інтерес з огляду на розв'язання ним проблем сенсу життя, можливості досягнення щастя, взаємозв'язку волі й розуму. Як і інші могилянці, сенс життя Г. вбачав у творчій праці, спрямованій на власне й громадське добро. Виходячи із світоглядних тенденцій барокової доби, він був переконаний, що щастя можна здобути шляхом компромісного поєднання задоволення потреб різних частин душі - тілесних і духовних. Проблему взаємозв'язку волі й розуму Г. розв'язував, спираючись на концепцію етичного інтелектуалізму. Визнаючи свободу волі, він надавав пріоритетного значення розуму, який, на його думку, даючи волі різні варіанти вибору між добром і злом, здійснює на волю моральний вплив. У сфері політико-правової думки найбільшу увагу приділяв проблемі незалежності укр. церкви від рос. держави, а також питанням полеміки з католиками й уніатами.

[br]

Осн. тв.: "Твір про всю філософію" (1646); "Філософські аксіоми" (1646); "Мир з Богом людині" (1669).

Дудрович, Андрій Іванович (1782 - 1830) - укр. філософ. Закінчив Пештський ун-т (1803), вивчав угорське право і політичні науки в Кашавській академії В. чителював у Чернігівській та Харківській гімназіях. Викладач (1863), проф. (1819) філософії, ректор Харківського ун-ту (1829 - 1830). Докт. філософії, учень Шада. Заслужив промовисту епітафію: "Жив так, як учив". Католик, масон; виділявся "моральним впливом своєї особистості" на студенство. Добре розумівся у філософії Канта, Фіхте, Шеплінга. Був переконаним шеллінгіанцем В. важав: "тільки філософія робить людину істинно освіченою"; органом філософії є "інтелектуальна інтуїція"; "принцип існування тотожний з принципом пізнання"; "здорова філософія може бути... тільки пізнанням Бога"; природний стан людини є водночас і громадським; "в абсолютному розумінні" немає жодної різниці між юриспруденцією та вченням про мораль; держава "здорова" лише тоді, коли спирається на подвійне законодавство - політичне й водночас моральне.

[br]

Осн. тв.: "Короткі філософські міркування" (1811); "De studii academici natura" (1815); "Про тваринний магнетизм" (1818).

ЕТИКА ( від грецьк. ήδοζ - звичай) - 1) філософська дисципліна, об'єктом вивчення якої є мораль, моральність; 2) система моральних норм і цінностей, що є характерною для певної культурної або релігійної спільноти, соціальної чи професійної групи людей. Е. як філософська наука зосереджує увагу на проблемах сутності й функціонування моралі, досліджує специфіку моральних норм і цінностей та шляхи їх обґрунтування, з'ясовує моральні аспекти людської свідомості, діяльності, спілкування і світоставлення, аналізує мову моралі, значення і функції моральних висловлювань. Як позначення вчень про моральність термін "Е." закріплюється у філософському вжитку від IVct. до н. е. завдяки працям Аристотеля "Нікомахова етика", "Евдемова етика", "Велика етика". За Аристотелем, Е. займає середнє положення між психологією та політикою; разом з останньою вона утворює галузь практичного пізнання (на відміну від пізнання умоглядно-теоретичного, з одного боку, і творчо-виробничого, з іншого). Згодом стоїки розподілили філософію на три основні галузі: логіку, фізику (пізніше метафізику) та Е.; традиція такого розподілу закріпилась у європейській філософській культурі К. ант поєднав підходи Аристотеля та стоїків, пов'язавши практичний розум як основу моральності з ідеєю свободи у її протиставленні світові природних закономірностей. Нове посилення інтересу до осмислення Е. в контексті практичної філософії - у взаємозв'язку з економікою, політикою, філософією права - спостерігаємо в кін. XX ст., зокрема, на базі трансцендентальної прагматики (Апель, Габермас та ін.). Водночас упродовж усієї історії Е. істотним був зв'язок з філософською антропологією. Іноді Е. поставала як прямий висновок з останньої (Г'юм, франц. просвітники), інколи - як її складова частина, що впливає на характер цілого (Фоєрбах, Гелен, Фромм), в інших випадках - як перенесення її істотної проблематики у сферу практичного самовизначення суб'єкта (К'єркегор та ін.). Структура етичного знання визначається наявністю в ньому таких основних підрозділів: а) описова, або дескриптивна, Е., що опікується дослідженням реальних феноменів моральності в їхньому історичному, соціальному, етнічному та іншому контекстах; б) нормативна Е., яка концептуалізує нормативно-ціннісний підхід до моральності, досліджує проблеми регуляції поведінки, кодифікує й систематизує приписи моралі; в) власне філософсько-методологічна теорія моралі, яку в XX ст. іноді визначають як метаетику (переважно стосовно тих її розділів, що пов'язані з аналізом мови моралі, дослідженням значення моральних термінів і суджень). Розрізняють також загальну і прикладну Е. (зокрема, професійну); макроетику, що обіймає норми і принципи, здатні до універсалізації, й Е. локальних спільнот (зокрема, етноетику), яка являє собою концептуалізацію відповідних партикулярних систем субстанційної моральності. Напрями в Е. визначаються як за характером осмислення основних етичних проблем, так і за способом обґрунтування моралі загалом. За першим критерієм в Е. вичленовуються такі напрями, як евдемонізм, що кладе в основу осмислення моральних явищ принцип щастя; гедонізм, який подібним чином спирається на принцип насолоди; утилітаризм, що виходить з ідеї корисності; перфекціонізм, що утверджує досконалість як вищий критерій моральних цінностей та ін. Деонтологія етична висуває на передній план модальність належного, тоді як аксіологія розглядає моральні проблеми у перспективі цінностей тощо. За способом обґрунтування моралі виділяють теологічну Е., що базується на авторитеті Св. письма; автономну Е., що прагне обґрунтувати мораль, виходячи з її власних даних; соціально-апробативну Е. (Дюркгейм, Леві-Брюльта ін.), яка виводить свідомість обов'язку з суспільних очікувань і вимог; екзистенційну; феноменологічну; психоаналітичну; комунікативно-дискурсивну Е. та ін. Проблемно-тематичний спектр етичної думки охоплює: а) проблеми власне моралі як певної нормативно-ціннісної системи; б) проблеми моральності як галузі практичних стосунків, звичаїв, вчинків; в) проблеми смисложиттєвого пошуку і внутрішнього самовизначення людини К. онкретна тематика філософської Е. зазнає істотних змін в історичному процесі. Так, в античній Е. головна увага приділялася етичним чеснотам і шляхам морального вдосконалення людського індивіда; в релігійній культурі Середньовіччя на передній план виступають проблеми внутрішнього душевного життя людини, свободи волі і Божественної предестинації, вибору між добром і злом. В епоху Ренесансу утверджується Е. й ідеологія гуманізму, яка відводить особистості вищий щабель в ієрархії цінностей, висуває ідеал її всебічного і гармонійного розвитку, водночас засвідчуючи амбівалентність і драматизм суто індивідуального самоствердження. Доба Реформації і Новий час формують етичні підвалини активної людської діяльності, зокрема у господарсько-виробничій сфері; актуалізуються проблеми етичного осмислення суспільного життя й відносин. Е. XX ст. усвідомлює засади і проблематику інтерсуб'єктивності, утверджує принципову цінність життя як такого і разом з тим кожної людської індивідуальності в її наявному бутті, обстоює свободу і права людини С. учасні умови порушують низку гострих етичних проблем. Зростання технологічного потенціалу людства вимагає дієвого етичного осмислення всієї сукупності стосунків людини із світом Ф. ормується екологічна Е. Трансформаційні процеси у посттоталітарних країнах породжують потребу в новому осмисленні взаємин Е. й політики, зорієнтованому на відкрите демократичне суспільство. Розвиток науки, техніки і культури започатковує нові проблеми також у конкретних галузях прикладної Е., як-от педагогічна, наукова, підприємницька, лікарська Е., веде до появи нових етичних дисциплін (див. біоетика).

ЛОГІКА НАУКИ - комплекс філософських і формально-логічних досліджень структури наукового знання. Розвиток Л.н. пов'язаний з подоланням кризи в теоретичному природознавстві та основах математики, що виникла на рубежі XIX - XX ст. В теоріях, які вважалися класичними і надійними, виявилися суперечності; некритичне використання деяких понять поставило під сумнів засоби доказу, зокрема в математиці; з'ясувалося, що важливим теоретичним поняттям приписується смисл, несумісний із змістом даних теорій. Л.н. склалась як сукупність методів встановлення точного смислу термінів і тверджень наукових теорій, вивчення міри доказовості кожного з тверджень і аналізу надійності методів доказу. В сучасній науці з високою абстрактністю її побудов та зростаючою складністю логічної структури доказів Л.н. набуває дедалі більшого значення для з'ясування об'єктивної істинності теорій та перспектив їхнього розвитку Д. ля розв'язання цих важливих питань розвитку наукового знання, його теоретичних структур та емпіричного базису Л.н. використовує різні конкретно-методологічні підходи, в т.ч. метатеоретичні побудови, аналіз регулятивних принципів трансформації теорій, засоби інтерпретації, моделювання й розуміння мови науки. Оскільки важлива частина емпіричних теорій з формального боку не відрізняється по суті від математичних, на дослідження їх перенесено методи, що виправдали себе в математиці. Таким чином, істотно розширяється коло досліджуваних проблем і використовуваних методів та ідей. Фундаментальна для емпіричних теорій проблема співвідношення фактів і теоретичних узагальнень допускає формальний розгляд, але водночас порушує суто філософське питання. Аналіз змісту абстракцій, використовуваних сучасною наукою, з усією повнотою ставить питання про глибину відображення зовнішнього світу в поняттях. Нарешті, найважливіші результати метатеоретичних досліджень не можна зрозуміти без філософського осмислення. Таким чином, аналіз будови наукового знання, міри і характеру його обґрунтованості, форм зв'язку теорії з емпіричним матеріалом неминуче й органічно включає вивчення співвідношення теорії і об'єктивної дійсності. Л.н. стимулює і розвиток формальної логіки, зокрема її некласичних напрямів, і водночас потребує філософського аналізу понятійного апарату науки, узагальнення результатів метатеоретичних досліджень.

Мак'явеллі, Нікколо (1469, Флоренція - 1527) - італ. державний діяч, філософ, письменник (комедіограф), поет. Висока освіченість М. включала досконале знання античної класики (латиною) та італ. літератури. Замолоду проявив себе як досвідчений і талановитий політик; у віці 29 років був обраний на посаду другого канцлера уряду республіки Флоренція. Після падіння республіки і відновлення влади Медичі (1512) М. був заарештований і висланий у свій маєток, де написав більшість своїх творів. У центрі уваги М. - філософія історії та політичні процеси, пов'язані із створенням, розвитком та руйнуванням держав. У перебігу цих процесів велика роль відведена Фортуні, або Долі, яку М. вважав втіленням неминучого природного порядку речей. Але разом з тим вплив Долі не є фатальним, оскільки він багато в чому зумовлений об'єктивним середовищем та умовами, в яких діє людина І. сторичні події несуть на собі відбиток діянь самої людини, її вміння як пристосуватися до обставин, так і протистояти їм. М. наголошував на тому, що егоїстично орієнтовані потреби й інтереси є головною рушійною силою всіх різновидів людської діяльності - від родинно-побутової до політичної, від суто фізіологічної до інтелектуальної. Зокрема, всім людям притаманна потреба у примноженні власного багатства й поліпшенні добробуту своєї родини та громади, тісно пов'язана із відчуттям необхідності індивідуальної та національно-державної незалежності, економічної свободи, із прагненням до їх набуття і захисту Ч. им меншими є сподівання на можливість вільного вибору форм життєдіяльності та на їх позитивний результат, тим істотніше пригнічується індивідуальна й колективна активність. М. закликав наслідувати античні зразки гармонійного поєднання тілесної сили й здоров'я, крицевої міцності волі та величності духу, тобто прагнути до взаємоузгодженого і різнобічного розвитку, виявлення і задоволення всіх основних різновидів людських потреб, а насамперед вивчати і наслідувати приклад і принципи дохристиянської Римської імперії. Досліджував досвід і правила політичної діяльності, зокрема, закликав відокремити політику від моралі та характеризувати самостійність, міць і велич держави як ідеал, для досягнення якого політики повинні використовувати будь-які засоби. Звідси термін "мак'явелізм" - для визначення брудної політики за принципом "мета виправдовує засоби". Однак сам М. швидше засуджував, аніж схвалював відомі йому історичні приклади такого розуміння політики. Надавав монархії перевагу над республікою, зокрема, зазначав меншу ефективність останньої форми правління в критичних ситуаціях та значно сильніший руйнівний вплив її на підкорені силою народи околиць держави. Водночас М. вважав основою сили і стійкості держави та державця насамперед підтримку народу, здобуту як шляхом врахування і задоволення природних прав та інтересів громадян, так і завдяки військовим, дипломатичним, економічним успіхам владаря. У "Роздумах..." М. обґрунтовував думку про необхідність розмежування та водночас врівноваження влади державця, знаті (нобілітету) та народу. У наступних сторіччях, пов'язаних із становленням і розвитком демократій, ця думка трансформувалася в одну з фундаментальних ідей політичної філософії та практичної політики - про розподіл та збалансування різних гілок влади. М. - талановитий поет та автор драматичних творів; один із фундаторів європейської комедіографії. Був послідовним і палким захисником поширення та розвитку італ. мови. П'єса М. "Мандрагора" зажила слави насамперед як твір, написаний на поч. XVI ст. літературною італ. мовою.

[br]

Осн. тв.: "Державець" (1513); "Роздуми про першу декаду Тита Лівія" (1513 - 1516); "Діалоги, або роздуми про нашу мову" (1514 - 1516); "Бельфагор", "Мандрагора" (1518); "Про військове мистецтво" (1519 - 1520); "Флорентійські хроніки" (1520 - 1525).

МІФОЛОГІЯ - 1) Казка про міфи та міфологічну свідомість. 2) Сукупність міфів, нагромаджена різними етносами, тією чи тією архаїчною за своїм походженням культурною традицією. У давніх суспільствах та їх сучасних реліктових залишках М. має характер обов'язкового для всіх людей світоглядного нормативу, становить головний чинник їхньої соціальної поведінки. У суспільствах такого типу М. - синкретична за своїм знаковим характером (слово, музика, жест, пластичний образ) і загальним пізнавально-гносеологічним змістом (своєрідний сплав релігії, науки і мистецтва в їх найдавніших, первісних формах) сума уявлень про навколишній світ, яка поряд з фізичними трудовими зусиллями первісного колективу забезпечує його нормальну життєдіяльність. В історичному процесі ці уявлення зазнають неухильної диференціації, внаслідок якої релігія, наука, мистецтво поступово емансипуються одне від одного, створюють окремі, суверенні галузі культури, тим самим або перетворюючи міф, або навіть усуваючи його з суспільного видноколу. Саме така диференціація і сталася у Стародавній Греції класичного періоду: олімпійська М. в ній остаточно виокремилася в релігійну сферу, наука і мистецтво отримали цілком самостійне існування. Відтак і розпочалися спроби наукового та естетичного осмислення міфів. За елліністичного періоду, на поч. III ст. до н. е. у середовищі поетів і філологів, які працювали в Александрійському музеї, і виникає М. - наука про міфи, яка займається їх переповіданням, систематикою та екзегезою, вдаючись до спроби поміркованого раціоналістичного осмислення міфотворчої стихії. "Золотий вік" давньої римськ. літератури майстерно поєднав раціоналістичне та естетичне ставлення до міфу, внаслідок чого Вергілій в "Енеїді" створює на його основі римськ. державно-політичний ідеал доби імперії, Горацій - ідеалізовану картину гідного приватного життя тогочасної людини, Овідій у "Метаморфозах" - суто естетичну картину міфологічної фантазії. Тим самим у світовій літературі завершується започаткована грецьк. трагедією епоха найбільш плідної взаємодії літератури з міфом В. ідтак міф у своїй античній формі аж до поч. XX ст. стає предметом естетичного замилування або матеріалом для формальних алегоричних побудов. Поряд з тим новоєвропейський ідеал людини у поезії Гельдерліна, у філософській ліриці Ніцше та окремих представників символізму значною мірою розгортається за рахунок невичерпної внутрішньої енергії міфу. Європейське Середньовіччя, міцно тримаючи в пам'яті міф, водночас відсуває його на свою периферію на користь базових міфологем християнства і суперечливо поєднаної з ними дохристиянської, індоєвропейської за своїм походженням М., художньо перетвореної у фольклорі європейських народів. Доба Романтизму, зокрема укр., що зосереджена на пафосі національного становлення, відкриває для себе М. через її приховану присутність у всіх національних фольклорних системах В. ідтак починається її вкрай напружене художнє переосмислення (напр., творчість Гоголя, Шевченка, Міцкевича, Пушкіна, по суті, відбиває всю глибинну структуру праслов'янського і навіть індоєвропейського міфу). Водночас виникають перші наукові школи, які порушують питання про об'єктивність, раціоналістичний опис і класифікацію усієї світової М. та її регіонально-національних відгалужень, питання про створення структурно-морфологічного аналізу міфу, тобто про наукову картину самого процесу виникнення і подальшого розгортання міфу. Виникають численні школи і методи у царині таких досліджень. Особливе місце тут посідає нім. наука. Романтики брати Ф. і А. Шлегелі, брати В. і Я. Гримм вивчали фольклор та наявність у ньому М., стимулювавши тим самим пізнішу появу згаданих шкіл, котрі діяли вже в добу позитивізму. У XX ст. їхня дослідницька техніка трансформувалася в системно-структурний метод (Леві-Стросс та його послідовники). Цей метод дозволив приступити до класифікації всієї світової міфологічної суми, класифікації, що її остаточні результати належать майбутньому. Особливе місце у сучасній науці про міфи посідають спроби осмислення "міфів другого покоління", витворених уже новітньою цивілізацією, але знов-таки на тлі давнього міфотворення.

МОРАЛЬ (лат. moralis - моральний, від mores - звичаї) - духовно-культурний механізм регуляції поведінки особистості та соціальних груп за допомогою уявлень про належне, в яких узагальнені норми, цінності, зразки поведінки, принципи ставлення до інших індивідів та соціальних груп. Специфіка моральної свідомості формується за умов розкладу родоплемінного суспільства, виникнення складної системи опосередкованих зв'язків (політичних, економічних, соціальних та ін.), що прийшла на зміну безпосередньому характеру всіх стосунків людей у традиційній общині. Поява відносної свободи вибору, потреба в ситуаційній гнучкості поведінки й стосунків, відповідно до динамічних умов життя, робили чимдалі проблематичнішими збереження, культурну трансляцію і примноження досвіду безпосередньо моральнісного ставлення людини до людини, спільноти, природи, світу. В контексті критичного осмислення реальних звичаїв людей (що свідчило про руйнацію традиційних форм моральності) складається узагальнена система уявлень про чесноти, норми поведінки, основоположні закони колективного співіснування ("не убий", "не укради" та ін.) І. деальна система належного водночас постає як моральнісне добро, найвища самоцінність, що протистоїть моральнісному злу в реальній людській життєдіяльності. В цьому ракурсі М. співвідноситься з духовно-ідеальними основами права, релігії, мистецтва, філософії. Часткове коригування внутрішнього світу людини, її вчинків, масової поведінкової практики відбувається в разі особистісного прийняття вимог і настанов М. та відповідних вольових зусиль щодо їх здійснення. Намагання досягти доброчесності й праведності засобами зовнішнього тиску, без достатньої внутрішньої мотивації, вступають у протиріччя з ціннісним аспектом морального самоствердження людини, породжують "легальні", а не "моральні" вчинки (Кант). Регулятивні можливості М. зростають у міру розширення її суб'єктного горизонту. Формування вселюдського, універсального масштабу морального світосприйняття, вихід за межі групових, етнічних, національних інтересів до обріїв людства як єдиного цілого відкриває можливості для найбільш адекватного втілення суті моральності в процесі суб'єктивного творення цінностей М, Значне духовне випередження реальних можливостей життя й універсальне бачення належного ставлення до іншої людини, суспільства, природи концентрується в М. як ідеалі. Конкретно-чуттєве втілення тих чи тих сторін сукупного морального ідеалу подибуємо в міфології, релігійних та художніх образах Р. аціонально-логічне осмислення, узагальнення і обґрунтування понять, категорій моральної свідомості відбувається в етиці (див. нормативна етика). У цих процесах закріплюється й нагромаджується зміст моральнісного добра, тоді як у реальній життєдіяльності М. нерідко обмежується відносними, конкретно-історичними обмеженими вимогами щодо втілення можливого блага. Переважання відносного над абсолютним характерне для ідеологізоваяих моральних систем, хоча за певних умов подання абсолютного тут може бути досить вагомим (напр., ідеологія Просвітництва). Водночас не є гарантовано моральнісним навіть конкретно-історичний зміст узагальнених понять моральної свідомості (гідність, честь, обов'язок, справедливість), хоча в цілому такі форми оцінки і самооцінки мають непроминальне загально-культурне значення. Найбільша міра абсолютної значущості притаманна абстрактно сформульованим моральним законам і етичним принципам. Прагматичне спустошення морально-етичних ідеалів внаслідок надання переваги відносному призводить як до духовної деградації, так і до соціальної дестабілізації. Відмова ж од відносних допоміжних, компромісних рішень в світі реальних людських відносин веде до безнадійної мрійливості або змертвілого етичного ригоризму. Наявність відносно гуманних правил є кращою для соціуму як системи, ніж відсутність будь-яких. В кінці XX ст. істотне збагачення М. відбувалося шляхом осмислення й обґрунтування моральних принципів теорією справедливості, комунікативною етикою, що запроваджують в галузь моральної рефлексії дискурсивно-консенсуальні засади.

Острозький Клірик (?-?) - укр. письменник-полеміст, релігійний і освітній діяч. Про життя О.К. майже нічого невідомо. Невідомим залишається і його справжнє ім'я. Існує гіпотеза (Мицько), що О.К. - це острозький протопоп Ігнатій Наливайко. О.К. є автором двох полемічних творів. Ці твори свідчать про непересічний літературний хист автора, про глибину і гостроту його думки. М. Смотрицький, зокрема, оцінював його нарівні із С. Зизанієм та Філалетом З. а філософськими поглядами О.К. був православним християнським неоплатоніком, у творах якого, однак, елементи містики співіснують з ренесансно-гуманістичними ідеями. Так, виходячи з концепції християнського неоплатонізму, він обстоює абсолютну невизначеність Бога, його трансцендентність і водночас іманентність стосовно світу, розділяє людину на "внутрішню" і "зовнішню", підносить у ній духовний розум і вважає, що пізнання істини можливе тільки через самопізнання і містичне осяяння. Звідси заперечення "зовнішньої" - античної і схоластичної вченості, негативне ставлення до світських знань. Водночас самопізнання і містичні пошуки в собі Бога виводять О.К. не на утвердження аскетичного способу життя у монастирській келії, а на ренесансно-гуманістичну ідею необхідності самореалізації людини в земному житті завдяки розвитку закладеного в неї Богом таланту. Цю ідею згодом розвинув Сковорода у вченні про "сродну" працю. Свої здібності людина, на думку О.К., повинна використовувати для спільного блага, для боротьби за релігійні права та культурний розквіт свого народу.

[br]

Осн. тв.: "Исторія о листрикийском, то єсть, о разбойническомь Ферарскомь або Флоренскомь синоде в коротці правдиве списаная"; "Отпись на листЇ в БозЇ велебного отца Ипатія, володимерского і берестейского єпископа до ясне освецоного княжати Костентина Острозского, воеводьі Киевского - о залецанью и прехваленью восточнои церкви з заходньїм костелом ун^и або згодьі в року 1598 писаньїй".