феноменологічний

ФЕНОМЕНОЛОГІЯ - термін, здебільшого використовуваний нині для позначення започаткованого Гуссерлем філософського руху, головною метою якого було проведення безпосереднього споглядально-рефлексивного дослідження феноменів свідомості на рівні точної науки та розробка відповідного йому методу аналізу предметно-смислових структур людського світоусвідомлення. Сам термін "Ф." з'являється у XVIII ст., коли швейц.-нім. математик і філософ Ламберт (1728 - 1777) у кн. "Новий органон" (1764) використав його як "теорію ілюзій" для іменування тієї частини своєї гносеології, котра відмежовувала істину від хиби. Кант використав слово "Ф." лише двічі, але надав поняттю "феномен" ширшого значення, що мало своїм наслідком інакше розуміння Ф. У XIX ст. цей термін в основному пов'язується з працею Гегеля "Феноменологія духа" (1807), у якій простежується розвиток свідомості від "чуттєвої вірогідності" до "абсолютного знання". Надалі значення поняття "феномен" розширюється, воно стає синонімом "факту" чи будь-чого спостережуваного суб'єктом явища, а термін "Ф." завдяки працям Гамільтона, Гартмана, Мейнонга, Штумпфа та інших набуває смислового навантаження, близького до сучасного. Поняття "Ф." виникає у Гуссерля як противага "психологізмові" в логіці й теорії пізнання, як альтернатива "натуралізмові" (позитивізмові усіляких ґатунків) та як протилежність "історизмові" Дильтея. Ф. розглядається Гуссерлем як метод з'ясування смислових структур та зв'язків свідомості, як споглядання тих інваріантних її характеристик, які уможливлюють сприйняття об'єкта та інші різновиди пізнання. З цього погляду основні її характеристики наступні: 1) феноменологічна редукція (або "епохе"), під якою мається на увазі опис актів свідомості у спосіб, котрий є вільним від прийняття теорій та засновків про самі ці акти чи про існування корелятивних їм предметів у світі; 2) ейдетична редукція, через яку завдяки рефлексії про окремішний акт свідомості і з допомогою уявного варіювання певних його рис може бути піддана спогляданню сутність, або ейдос, не просто цього окремішного акту, а будь-якого порівнюваного з ним (напр., бачення як такого); 3) нарешті, феноменологічний підхід бере до уваги процес, завдяки якому предмети конституюються або розбудовуються свідомістю у їхньому пізнанні. Чільними проблемами роздумів Гуссерля у річищі Ф. від початку 30-х рр. стають проблеми подолання соліпсизму та інтерсуб'єктивності основоположень феноменологічної концепції філософії. Мірою розгортання цих досліджень він доходить висновку, що світ існує не для одиничного "Ego", а конституюється у своєму смислобутті спільнотою монад, внаслідок чого завданням Ф. стають роздуми про цей інтерсуб'єктивно значущий світ та спільний у своїх сутнісних структурах для багатьох людей досвід такого світу. На підставі цих роздумів народжується поняття "життєвого світу", світу безпосереднього життєвого досвіду, похідним якого є світ науки. Позаяк феномен життєвого світу виявився наскрізно історичним утворенням, звернення Гуссерля до його осмислення історизує трансцендентально-філософську рефлексію пізньої Ф., методологічні імперативи якої перетворюються на історичну редукцію. Вплив Ф. на сучасну західну філософію був широким і різнобічним. Її екзистенціалістські послідовники, особливо Гайдеггер, Сартр і Мерло-Понті, називали себе феноменологами, водночас відкидаючи такі гуссерліанські риси Ф., як бачення філософії як "точної науки", орієнтація на розробку теорії пізнання, методологічна вимога "епохе" та визнання трансцендентального "Ego". На основі філософської спадщини Гайдеггера розробляються також концепції герменевтичної Ф. Її основними постатями стають Гадамер, який в онтологічній площині розробляє герменевтичні проблеми в царинах естетичної, історичної та мовної свідомості, та Рикер, котрий досліджує питання "прищеплення" герменевтичної проблеми до феноменологічного методу на трьох стратегічних рівнях: семантики багатозначних (символічних) виразів (теорія пізнання), рефлексії (методологія) та на рівні людського існування (онтологія).

ФЕНОМЕНОЛОГІЧНА СОЦІОЛОГІЯ - теоретико-методологічний напрям у сучасній соціології, який розглядає суспільство як феномен, постійно створюваний і відтворюваний у взаємодії індивідів. Філософською основою Ф. с. були ідеї Гу есер ля, основоположником Ф. с. вважають Шюца, який застосував принципи феноменологічного аналізу до соціальних явищ і розробив програму конструктивного аналізу природної настанови, тобто досліджень умов прийняття соціального світу як реального її членами З. позицій Ф. с. сама очевидність існування соціального постає як проблема (Гарфінкель). Процес соціалізації досліджується як інтеріоризація інтерсуб'єктивних значень (Бергер, Лукман). У центрі уваги знаходяться причини порушення соціальної взаємодії (Гратгоф) і експерименти по їх виявленню (Гарфінкель). Дослідження Ф. с. вплинули на розробку проблем мовної соціалізації, соціальної лінгвістики, соціальної прагматики, екстралінгвістичної комунікації, теорії конфліктів. Результати досліджень Ф. с. стимулюють інші напрями соціології робити ретельнішим аналіз взаємодій на мікрорівні, адекватніше оцінювати значення суб'єктивного фактора соціальних процесів.

АНТРОПОЛОГІЧНИЙ НАПРЯМ У ФІЛОСОФІЇ - у загальному значенні - сукупність філософських вчень про природу і сутність людини, у вужчому - напрям західної, переважно нім. філософії, започаткований Шелером та розвинутий у теоріях Плеснера, Ротхакера, Гелена, Хенгстенберга, Кассирера, Больнова та ін. А.н. у ф. є спробою шляхом узагальнення новітніх досягнень гуманітарних наук про людину - антропологи, етнографії, етнології, психології, соціології та ін. - на світоглядних засадах нім. романтичної філософії та філософії життя, неокантіанства, феноменології, екзистенціалізму з'ясувати самобутність людини, специфічність засад її буття, а також роль та місце у системі соціальних зв'язків у суспільстві. Фундамент філософської антропології як відносно самостійної галузі досліджень, який заклав Шелер, створив програму вивчення своєрідності людини та її буття в усій повноті їх виявів. Ця програма була спрямована на взаємоузгодження спеціально-наукового дослідження різних галузей і аспектів людського буття з цілісним осягненням проблеми людини засобами філософії. Визначаючи людину як єдність нерозумного життєвого пориву та нежиттєздатного розуму (духу), Шелер вбачав відмінність людини від тварини у духовності та здатності вільно і творчо ставитися до процесів, явищ і речей довкілля. За такого підходу філософська антропологія постає як галузь метафізичних знань про походження людини, її фізичні, психічні та духовні начала й спонуки. В умовах інтенсивно зростаючого обсягу різноманітної наукової людинознавчої інформації вона покликана відновити цілісний філософський образ людини та її ставлення до самої себе і процесів навколишнього світу. А.н. у ф. має декілька відгалужень: культурно-філософський (Ротхакер, Ландман), з опорою на версію філософії життя, розроблену Дильтеєм; біологічний (Плеснер, Гелен, Портман), що спирається на розроблене Ніцше розуміння людини як біологічно недосконалої та непридатної до повноцінного існування на основі власного волевиявлення істоти; релігійний (Генгстенберг), за яким специфіка людини полягає у "спрямованості до Бога"; педагогічний (Больнов), орієнтований на розвиток спроможності до самостійного мислення, вміння особистості визначати і постійно відтворювати власну, неповторну і нестійку міру життя. Хоча означені мислителі різняться розумінням специфіки і функцій філософської антропології, основних її категорій, законів, методів, стану та перспектив розвитку, вони усе ж постають як представники єдиного напряму в філософії, наполягаючи на поверненні до розгляду змістовних онтологічних проблем, пов'язаних з природою буття людини як цілісного суб'єкта життєвого процесу.

АНТРОПОЛОГІЧНИЙ ПОВОРОТ в укр. філософії 60-х р р. - зміна парадигми філософування, переорієнтація знелюдненої на той час ідеологічними спрощеннями філософської думки до проблем людини, способів її самоствердження у світі. Відбуваючись у межах загальнообов'язкової філософії марксизму-ленінізму, дана переорієнтація пов'язана з філософською розробкою низки концептів, котрі виводили за ці межі або надавали традиційній філософії гуманістичного спрямування. Вагомою підставою для звинувачень в "ревізіонізмі" стало звернення прибічників нової тенденції до принципу практичної діяльності як наріжного в осмисленні особливостей взаємозв'язку людини й світу, що засвідчувало певну спорідненість цієї тенденції з поглядами західних неомарксистів. А.п. в укр. філософії виявився також багато у чому співзвучним тенденціям, що утвердилися на ту пору у світовій філософії (феноменологія, "фундаментальна онтологія" Гайдеггера, філософія життя, екзистенціалізм, персоналізм, "раціовіталізм" Ортеги-і-Гассета та ін.). Він став також поновленням філософсько-гуманістичних, кордоцентричних тенденцій вітчизняної думки: Сковороди, Юркевича, Хвильового. Осереддям гуманістичної переорієнтації філософських досліджень став створений 1968 р. відділ - тоді діалектичного матеріалізму, тепер філософської антропології - Ін-ту філософії НАНУ, який очолював Шинкарук. Вагомі передумови А. п. пов'язані з діяльністю у Києві відомого укр. і рос. філософа Копніна. Хоча діапазон досліджень на той час дуже звужувався рецидивами соціологічного редукціонізму, притаманного марксизмові, розпочалися плідні світоглядно-методологічні пошуки, пов'язані зі з'ясуванням культурно-історичної визначеності сутнісних ознак людини, структури цілепокладаючої діяльності, взаємодії наріжних регулятивів діяльності, а в ширшій перспективі - регулятивів людського світовідношення. Постала необхідність вивчення історичних типів світогляду, категорійної структури останнього, взаємодії світогляду та філософії як його теоретичної форми, ширше - співвідношення теоретичного, практичного та практично-духовного освоєння світу; духовного універсуму особистості, особливостей духовних почуттів (віра, надія, любов та ін.), світоглядно-культурного змісту філософських категорій. В результаті була введена у науковий обіг вилучена з ортодоксального марксизму тематика: "подвоєння" світу у свідомості (наявне та належне буття), феномен досвіду, етичні виміри практики, співвідношення предметного змісту та форми практики тощо. "Київська світоглядно-антропологічна школа" набуває популярності за межами України. 1982 р. групі її представників (Булатов, Іванов, Табачковський, Шинкарук, Яценко) присуджено Держ. премію України. Критичне осмислення даного теоретичного набутку здійснюється на щорічних "Філософськоантропологічних читаннях" (од 1995 р.), на читаннях пам'яті Копніна та ін.

Гуссерль, Едмунд (1859, Просніц, Моравія - 1938) - нім. філософ, засновник феноменології і відповідного їй методу аналізу свідомості, з допомогою якого прагнув надати філософії характеру точної науки. Навчався у Ляйпцигу, Берліні й Відні. Працював в ун-тах Галле, Геттингена, Фрайбурга. У творчості Г. розрізняються три періоди: дофеноменологічний, феноменологічний і трансцендентально-феноменологічний. Дофеноменологічний період пов'язаний із впливом філософа і психолога Врентано, від якого Г. (через поняття інтенціональності свідомості) здобув вирішальний поштовх для спрямування своїх дослідницьких інтересів до царини філософії. У 1891 р. він видає свою першу велику працю "Філософія арифметики", у якій здійснена спроба дати психологічне обґрунтування основоположень математики. Проте, ознайомившись з критикою психологізму в логіці й математиці з боку Фреге (рецензента його праці), Г. відмовляється від попередньої дослідницької програми і звертається до логічного обґрунтування наукового знання. Перший том його двотомної праці "Логічні дослідження" уже містив ґрунтовну критику психологізму. Г. доводив, що психологія є емпіричною наукою, а логіка й математика (так само, як і філософія) є науками апріорними, які мають справу з раціональними поняттями та загальними й необхідними істинами. У цій же праці обґрунтовано ідею "чистої логіки", розглянуто питання про те, "що робить науку наукою", проведено розрізнення емпіричних та теоретичних наук, з'ясовано умови можливості наукової теорії як такої та ін. Феноменологічний період започатковує другий том "Логічних досліджень", в якому Г. прагне узгодити ідею "чистої логіки" з проблематикою теорії пізнання. Це прагнення здійснюється під орудою заклику "до самих речей", тобто до досвідної реальності, що у вигляді феноменів свідомості безпосередньо презентує себе пізнанню. Згідно з Г., феноменологія - це апріорна автономна наука про феномени свідомості. У межах феноменологічної концепції розгорнута характеристика поняття інтенціональності (як спрямованості свідомості до предмета), яке описує структуру та функціональні залежності смислопокладання; започатковано аналіз смислової будови людського світу, як вона дається науковим знанням; розкрито співвідношення "виразу" і його "значення"; показано, що умовою здійснення інтенції свідомості є її споглядальне виконання та ін. Трансцендентально-феноменологічний період був наслідком переходу Г. на позиції трансцендентальної феноменології як універсальної філософії - науки про людський світ і місце в ньому людини як смислового центру сущого. У цей період Г. вводить поняття (і операцію) трансцендентально-феноменологічної редукції, яка постає аналогом картезіанського універсального сумніву і поряд з ейдетичним (категоріальним) спогляданням загального та дескрипцією феноменально даного одиничного - у їх взаємодії - слугує основоположним складником феноменологічного методу. У мисленевій схемі "Ego - cogito - cogitatum" остання ланка становить "ноему", смисловий зміст свідомості; середня ланка постає "ноезою", "актом", інтенціональним переживанням (сприйняттям, пригадуванням тощо), з допомогою якого цей зміст дається; перша ж ланка є "чистою" (абсолютною) свідомістю, трансцендентальним суб'єктом, що немовби надбудовується над емпірико-психологічним "Я" кожної людини як його чиста можливість. Після Першої світової війни, що її Г. сприйняв як руйнацію старого європейського світу, його роздуми дедалі чіткіше і концентрованіше спрямовуються на осмислення завдань філософії (і відповідальності філософів) у відродженні життя. Він обстоює тезу, що феноменологія та притаманний їй метод редукції є шляхом абсолютного виправдання повновартісного людського існування, способом реалізації морально-етичної автономії людини. У праці "Картезіанські роздуми" Г. обґрунтовує трансцендентальну феноменологію в історико-філософському контексті і порушує дві нові проблеми - подолання соліпсизму та інтерсуб'єктивного характеру засад свого філософування. В останній, незавершеній праці "Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія" також з'являються дві принципово нові теми - аналіз феномена життєвого світу та історичний спосіб аргументації. Криза європейських наук, тобто втрата ними будь-якого життєвого значення для людини, пов'язується із вилученням людської суб'єктивності з наукової картини світу, в результаті чого "суб'єктивізм" став принципово ворожим щодо здобуття "об'єктивного" знання. Одначе спроби осмислити феномен життєвого світу як протогенної стихії виникнення наукової картини реальної дійсності засвідчили, що цей феномен є наскрізно історичним утворенням, а відтак, трансцендентально-феноменологічна редукція перетворювалась на редукцію історичну, передумовою здійснення якої ставало дослідження сталих історичних традицій розвитку європейської культури. На цій підставі в пізній феноменології Г. з'являється поняття "історичного апріорі" (трансцендентальної історичності свідомості). "Криза" стала своєрідним філософським заповітом мислителя, після смерті якого виявилось понад 40000 сторінок рукописів, заповнених стенографічним шрифтом, які утворили архів Г. в Лувені (Бельгія) і дотепер продовжують публікуватися в зібраннях його творів.

[br]

Осн. тв.: "Філософія арифметики" (1891); "Логічні дослідження". В 2 т. (1900); "Ідеї чистої феноменології або феноменологічна філософія" (1913); "Формальна і трансцендентальна логіка" (1929); "Картезіанські роздуми" (1931); "Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія" (1936)

Гайдеггер, Мартин (1889, Мескірх - 1976) - нім. філософ, творчість якого мала вирішальний вплив на формування сучасної філософської герменевтики, екзистенціалізму, антропології, філософії мови, постструктуралізму та психоаналізу. На формування самобутності мислення Г. справила вплив філософська творчість Арцстотеля, Ніцше, Гуссерля, Дильтея, Шелера, Ясперса; поезія Гельдерліна, Рильке. У 1916 р. - початок викладання у Фрайбурзькому ун-ті; од 1918 р. Г. - асистент Гуссерля, 1923 р. - екстраординарний проф. Марбурзького ун-ту,· од 1929 р. - керівник кафедри філософії Фрайбурзького ун-ту (після Гуссерля); в 1933 - 1934 рр. - ректор цього ун-ту. В останні роки жив усамітнено, неподалік од Фрайбурга, в горах, лише зрідка спускаючись донизу, щоб прочитати в ун-ті лекцію. У творчості Г. можна умовно вирізнити два періоди: "ранній" та "пізній". їх розділяє доповідь "Про сутність істини" (1930). "Ранній" Г. ще перебуває в межах традиційної філософії, зокрема, його головний та незавершений твір "Буття і Час" (1927) залишається в концептуальних межах ідей його вчителя Гуссерля про феноменологічну реформацію філософії. Філософія тлумачиться Г. як універсальна феноменологічна онтологія, що має за мету тематизацію розмаїття видів буття сущого, спосіб осягнення їх єдності у понятті Буття (як такого) у межах єдиного трансцендентального горизонту (Часу). Дослідження Буття і Часу отримало назву "фундаментальної онтології". Якщо будь-яке онтологічне дослідження має справу з буттєвими структурами сущого, то у випадку із введеним Г. поняттям Dasein ("буття тут") воно набуває характеру аналітики (розчленувально-вирізняльного опису) екзистенційності (цілісності рівновихідних буттєвих структур - екзистенціалів). Фундаментальна онтологія як екзистенційна аналітика стає можливою лише на підставі того імпліцитного розуміння Буття, яким завжди наділений Dasein. За Г., екзистенційна аналітика як тематичне осягнення буттєвих структур Dasein має герменевтичний характер. Феноменологічна специфіка твору Г. "Буття і Час" полягає в тому, що на відміну від Гуссерля, Г. розширює феноменальне поле до позитивного аналізу "прихованості" (наявного у повсякденному бутті Dasein). Феноменологічна дескрипція наповнюється сенсом тлумачення (герменевтики). Метою герменевтики Dasein стає не лише аналітичне виокремлення і феноменологічний опис буттєвих структур (екзистенціалів) цього сущого, а й експлікація горизонту, в термінах якого відбувається такий опис. Горизонтом (смислом) буттєвих структур Dasein для Г. є часовість як наслідок феноменологічного аналізу "буття-до-смерті", притаманного цьому сущому. Часовий характер буття Dasein розкривається в специфічному екзистенціалі історичності. Наступними кроками мали бути - феноменологічний аналіз вкоріненості Часу в часовості Dasein та темпоральна (часово детермінована) експлікація різних видів буття сущого в межах проекту філософії як універсальної онтології. Проте на поч. 30-х рр. у творчості Г. відбулася суттєва переорієнтація. Суть її полягала у відмові від онтологічного концепту "Буття і Час" і намірі (вперше після Парменіда) осмислити Буття без будь-якої опори на суще О. днак така радикалізація підходів до розрізнення буття і сущого в мисленні "пізнього" Г. привела радше до трансформації, а не відмови від головних інтенцій "раннього" періоду. Філософські наміри Г. трансформувалися в проект "подолання метафізики". Історія метафізики постає як історія "забуття Буття", прогресія мисленевої зосередженості на сущому (від "ідей" Платана до "цінностей" Ніцше), в процесі чого універсум сущого повністю перетворюється у потенційну предметність людської маніпуляції. Справжнє мислення, на думку "пізнього" Г., має осмислювати саме Буття, яке визначає різні види Буття сущого, а не лише один із них. Якщо в "Бутті і Часі" Буття мислиться статично, як горизонтна єдність різних видів буття сущого, то у "пізнього" Г. Буття перетворюється на Подію, яка в стримуючому від виявлення себе посиланні ("епохе") визначає той спосіб буття сущого, який відкривається людині. Зміщуються акценти у відношенні між людиною та Буттям: в "Бутті і Часі" відкритість Буття конституюється екзистенціалами Dasein, у "пізнього" Г. характер відкритості Буття людини залежить від певного історичного "посилання" самого Буття (Події). Буття розкриває себе в історичній динаміці таких "посилань". Творчість "пізнього" Г. підсумовується концептом "історичність Буття". Відповідно зазнає трансформації і спосіб осягнення Буття: якщо у "раннього" Г. мова йде про темпоральні характеристики різних видів буття сущого та похідних від них буттєвих структур, то "пізній" Г. говорить про поетичне мовлення як ту сферу, в якій для кожного покоління оприявнюються сліди доленосного "епохе" Буття. Тому, прислухаючись до мови поетів, ми саме в ній можемо віднайти справжній шлях до Буття.

[br]

Осн. тв.: "Буття і Час" (1927); "Що таке метафізика" (1929); "Кант і проблема метафізики" (1929); "Гельдерлін та суть поезії" (1936); "Вступ до метафізики" (1953); "Ніцше". У 2 т. (1961); "Феноменологія і теологія" (1970).

Шелер, Макс (1874, Мюнхен - 1928) - нім. філософ. Освіту отримав в Ієні. Викладав філософію в Ієні, Мюнхені, Кельні, Франкфурті-на-Майні. Зазнав впливу Брентано і Гуссерля, з одного боку, та Августина Блаженного й Паскаля, з другого. Філософське становлення Ш. охоплює три періоди. Перший, феноменологічний, період тривав до 1920 р.; другий (1920 - 1924) був позначений наверненням до католицизму та релігійної філософії. Третій період (1924 - 1928) - це осмислення засад метафізики із виразним ухилом до віталізму й пантеїзму Ф. еноменологічний період творчості Ш. розпочався із заснування ним феноменологічного осередку в Мюнхені, де проводилися активні дискусії з приводу порушених Гуссерлем проблем. Філософські погляди Ш. еволюціонували у бік розробки феноменологічної теорії цінностей та феноменологічної етики. Прагнучи подолати суб'єктивно-релятивістський та формалістський підходи до цінностей, Ш. наголошував на їхній об'єктивній природі; подібно до математичних істин і реальних речей цінності є цілковито незалежними від суб'єкта. У вибудованій ним ієрархії цінностей (природа якої також об'єктивна) вирізняються чотири головних підрозділи цінностей: гедоністичні, вітальні, духовні (естетичні, етичні, епістемологічні) та релігійні. Осягнення їх відбувається не раціональним шляхом, а на підставі інтуїції. "Матеріальний апріоризм" Ш. базувався на безпосередньо-інтуїтивному пізнанні цінностей; за Татаркевичем, позицію Ш. можна окреслити також як "емоціональний апріоризм". Застосовуючи поняття феноменологічної редукції, Ш. тлумачить його суттєво інакше, ніж Гуссерль, тобто не як засіб перетворення філософії в науку, а могутнє життєве поривання, що завершується "проривом" до ціннісно насичених щаблів реальності (у цьому Ш. є попередником фундаментальної онтології Гайдеггера). Філософія релігії Ш. становила значною мірою екстраполяцію своєрідно потрактованого ним феноменологічного методу на царину розмислів про суть божества, святості, релігійного долучення людини до Бога. З позицій розробленої Ш. концепції філософської антропології людина (особистість, персона) становить собою єдність конкретного та есенційного (сутнісного) буття; саме ця єдність (незрідка суперечлива) зумовлює усе різноманіття життєдіяльності людини. На засадах метаантропології Ш. припускав вірогідність долучення людини як особистості до Бога В. останні роки життя Ш. у розумінні Бога схилявся до його ототожнення з тотальним універсумом буття.

[br]

Осн. тв.: "Про феноменологію і теорію симпатії" (1913); "Формалізм в етиці та етика матеріальних цінностей". У 2 т. (1913 - 1916); "Про вічне в людині" (1921); "Форми знання і суспільство" (1926); "Місце людини в універсумі" (1928).

Шлемкевич, Микола Іванович (Іванейко М.) (1894, с. Пилява, Львівщина - 1966) - укр. філософ, публіцист, громадський діяч. З 1923 р. - в еміграції. Докт. філософії Віденського ун-ту (1926), засновник і головний редактор еміграційного філософського часопису "Листи до Приятелів" (Нью-Йорк - Ньюарк, 1953 - 1966). Як учень Шліка належав до Віденського гуртка, що позначилось на сповідуваному Ш. пізнавальному релятивізмі. Безпосередній вплив на Ш. мала нім. феноменологія, яка й спричинила його відхід від центральної для "віденців" проблеми верифікації знання в бік проблеми його "переживальної цінності" для людини. Вже в докт. дис. "Сутність філософії" Ш. робить висновок, що "немає ніякої специфічно філософічної методи", а філософію розглядає як "життєвий принцип" усіх галузей духовної культури, котра в остаточному підсумку реалізує себе в "універсальній, але все-таки суцільно замкнутій індивідуальності". Відтак головною сферою інтересів Ш. стає публіцистика, яку він називав "дрімучою", "ембріональною" філософією, особливо актуальною на етапах прискореної динаміки суспільних процесів. Як приклад Ш. наводив творчість Ап. Павла та Ніцше; загалом же вважав, що публіцистичний тип філософування притаманний насамперед слов'янським культурам, в т.ч. й укр. Зразком такої філософської публіцистики є праця Ш. "Загублена українська людина" - історико-феноменологічний аналіз духовної кризи українства за трьома головними параметрами: логосу, етносу й еросу.

[br]

Осн. тв.: "Das Wesen der Philisophie" (1926), укр. переклад: Філософія (1934); "Загублена українська людина" (1954); "Верхи життя і творчості" (1958). шлєплков

ДІАЛЕКТИЧНИЙ МЕТОД - один із філософських методів, який визначається особливим характером співвідношення філософських категорій - їх парністю і полярністю (буття і небуття, єдине і множина, перервне і неперервне, видимість і сутність, необхідність і випадковість, необхідність! свобода, мислення і буття тощо). Оскільки ці категорії виключають одна одну, то постає низка питань про їхнє співвідношення. Це і є основні питання або проблеми філософії, їх стільки ж, скільки таких категоріальних пар. Д. м. являє собою спосіб і мистецтво розв'язання таких проблем - визначення протилежностей, аналіз і розмежування, їх синтез в деяке ціле, розкриття руху і розвитку відповідних структур, напрям, тенденції їх генезису. В XX ст. були створені нові філософські методи - аналітичний, феноменологічний, герменевтичний. На відміну від попередніх епох, виник плюралізм філософських методів.

СОЦІОЛОГІЯ ЗНАННЯ - соціально-філософська концепція (дисципліна), що досліджує співвідношення знання і суспільства, соціальну зумовленість знання. З різних інтерпретацій понять "знання", "суспільство" і "відношення" філософськими течіями виникають різні варіанти С. з. Так, суспільство тлумачать як історичні епохи, класи, покоління, соціальні фактори, соціальне буття, соціальні структури, а знання - як знання взагалі, наукове знання, ідеологію, світогляд, категорії, цінності, ідеї. Порізному інтерпретується і відношення знання та суспільства - як жорстка чи послаблена детермінація, функціональний зв'язок, гармонія стилів, зв'язок частини і цілого та ін. Основні проблеми С. з.: дослідження характеру відношень між знанням і соціальним буттям, соціальними структурами і категоріями мислення; ролі цінностей у пізнанні, співвідношення знання і його соціальних носіїв, істинності і соціальної зумовленості знання та ін. С. з. виникла в 30-х рр. XX ст. Її засновники - Маннгейм ("Проблема соціології знання" 1925; "Ідеологія та утопія", 1929) і Шелер ("Форми знання і суспільство", 1926). її джерела - марксистське вчення про базис і надбудову, клас та ідеологію, дослідження Дюркгейма соціальної зумовленості категорій первісного мислення М. аннгейм і Шелер дещо конкретизували проблематику соціальної зумовленості знання, перевели її з ідеологічної в більш наукову площину. В 50-х рр. XX ст. виникає кантіанський варіант С. з. (Шелтинг, Штарк), що розвинув ідеї Вебера про зумовленість наукового знання цінностями. В цей же час формується "критична теорія" Франкфуртської школи, яка на запереченні концепції Маннгейма розбудовує свій варіант соціальної зумовленості знання, в якому поєднує неогегельянство і марксизм (Лукач). У 70-х рр. XX ст. формується феноменологічний підхід до С. з. (Шюц, Бергер, Лукман), що зосереджується на дослідженні конституювання соціальної реальності (сфери соціальних смислів) різними соціальними групами. До проблематики С. з. близька також історична школа філософії науки (Кун, Феєрабенд), яка розглядає розвиток науки в соціальному контексті. Інтенція С. з. - розвінчання автономності знання (істини, розуму), утвердження залежності його від позагносеологічних чинників. У цьому плані вона - одне з джерел філософії постмодерну. С. з. не є суто соціологічною дисципліною. Спроби надати їй емпіричної інтерпретації не мали значних успіхів О. станнім часом спостерігається спад інтересу до її проблем.

Мерло-понті, Морис (1908, Рошфор-сюр-Мер - 1961) - франц. філософ; один з головних представників феноменології, теоретичні погляди якого склалися під впливом Гуссерля, Гайдеггера, Сартра та емпіричної психології. Освіту отримав у Вищій нормальній школі. Перед Другою світовою війною викладав філософію й психологію у ліцеях; під час війни служив у франц. армії; потому - проф. у Ліонському ун-ті, Сорбонні та "College de France". Був співредактором (разом із Сартром та де Бовуар) часопису "Le Temps Modernes". Його теоретичні пошуки були підпорядковані обґрунтуванню філософської ідеї про те, що сприйняття є первинними у людському досвіді і визначають спосіб "буття у світі" людського суб'єкта, отож сприйняття світу є самодостатнім процесом (sui generis), який логічно передує поділові на суб'єкт та об'єкт. Ця ідея спричинилася не тільки до поглиблення феноменологічної редукції та інтенціонального аналізу Гуссерля у напрямі подолання традиційного дуалізму дух - тіло, а й уточнення гайдеггерівського Dassein ("Буття-тут") у світлі вироблення онтології тілесності. В ході критичного дослідження сучасних йому психологічних теорій сприйняття, головним чином біхевіоризму та гештальтпсихології, Μ. -П. дійшов висновку, що людський досвід не є закритою, суто приватною сферою, а становить спосіб буття у світі, який не можна звести до чистої свідомості. Онтологічне трактування сприйняття покладено в основу його версії феноменології, котру він розробляв у "Феноменології сприйняття" (1945). Однією з найбільш прикметних характеристик цієї феноменології є теорія М.-П. про роль людського тіла у сприйнятті світу. Він стверджує, що головні характеристики сприйняття виводяться із особливостей людської тілесності; людське тіло ототожнюється з безпосередньою присутністю людини, позначаючи змістовний "центр" людської ситуації буття у світі. Метою феноменологічного підходу М.-П. стає остаточне подолання класичної дихотомії суб'єкта та об'єкта за допомогою розкриття метафізичного змісту тілесності. Він доводить необґрунтованість у попередній філософській традиції зведення людського тіла до об'єкта, розгортаючи динаміку осмислення тіла як "живого". Виявлення ознак "живого тіла" надає людському існуванню надприродного, екзистенційного та метафізичного значення. Згідно з М.-П., тіло є "нашим якорем у світі"; саме воно наділяє світ якістю бути горизонтом досвіду. У праці "Видиме і невидиме" (опубл. 1971 р.) М.-П., намагаючись надати своїм феноменологічним розвідкам онтологічного обґрунтування, використовує поняття "плоті" (la chair) (невідоме класичній філософії); для її визначення стає доцільним старий термін "стихія" (у тому сенсі, коли йдеться про стихію води, повітря, землі та вогню як про тілесний принцип, що визначає форму буття). М.-П. ототожнює плоть із першоосновою світу, що породжує як світ, так і суб'єкт; тому її не можна звести ані до матеріальної, ані до духовної субстанції; саме у ній сконцентрована метафізична напруга живого тіла та світу. Для соціально-філософських поглядів М.-П. характерним є перехід від прихильності до ортодоксального марксизму (на початковому етапі творчості) до відмови від тези про односпрямовану логіку історії (оперту на суспільно-економічний побут) і, зрештою, до переконаності в існуванні множинності соціальних тенденцій та активної ролі людини в їхньому спрямуванні.

[br]

Осн. тв.: "Структура поведінки" (1942); "Феноменологія сприйняття", (1945); "Гуманізм і терор" (1947); "Похвала філософії" (1953); "Первинність сприйняття" (1964); "Видиме і невидиме" (1971).

ТІЛО (тілесність) - філософський концепт, що визначає чуттєвий характер людського буття як його невід'ємну онтологічну ознаку. Звернення до проблематики Т. є одним із головних проявів онтологічного повороту філософської думки XX ст., завдяки якому відбувається подолання редукції феномена людини до самосвідомого суб'єкта та редукції буття до сущого, властиві класичній модерній думці. Т. фіксує присутність людини у світі через сприйняття, просторовість, моторність, темпоральність. Проблема тілесності щільно пов'язана з сутністю та генезисом західної метафізики взагалі. Виникнення метафізики пов'язане з відмовою ранньофілософською свідомістю чуттєво даній тілесній реальності у статусі справжньої дійсності. Формулювання досократиками засадничого для західної метафізики питання "Що є все?" містить чітку апеляцію до Т. Платон у вченні про ейдоси надає Т. насамперед онтологічного значення. У християнстві суттєво змінюється метафізичний сенс Т. через підняття на новий онтологічний щабель Т. Христа. Головною інтелектуальною подією, котра визначила долю проблеми Т. впродовж більш як трьох століть, є метафізична відмова від Т., здійснена у філософії Нового часу. Визнання Декартом двох субстанцій, що не перетинаються - res cogitans ("річ мисляча, але не протяжна") та res extensa ("річ протяжна, але не мисляча") десоматизує людське ego, вилучаючи Т. з кола визначальних, сутнісних ознак людини у метафізичній версії буття. Т. зводиться до об'єкта та організму, що обумовлює винесення його поза ego і перетворення в предмет діяльності. Цим метафізичним актом Т. передається до прерогативи природничих наук. Проте саме в надрах модерної філософії (Спіноза, Паскаль) відбувається розбудова концепту Т. як метафізичної альтернативи принципу самосвідомого суб'єкта. Перегляд засад метафізичної відмови від Т. пов'язаний з такими мислителями XIX ст., як Гегель, Маркс, К'єркегор, Ніцше, котрі використовують поняття Т. в цілях подолання дуалізму Декарта. Однак введення Т. до складу сутнісних визначень людини, обґрунтування її значення як невід'ємного виміру людського буття, відбувається лише у феноменологічній філософії XX ст. (Гуссерль, Гайдеггер, Сартр, Мерло-Понті, Паточка). Гуссерль включає тему Т. до складу феноменологічного аналізу буття, вперше вводячи поняття Leib (живе Т.) в протилежність Кбгрег (Т. як фізичний об'єкт). Виявлення відмінності фізичного та живого Т. визначає подальший розвиток проблеми Т. в феноменології. Гайдеггер, перетворюючи феноменологію в онтологію, переходить від питання про Т. до питання про втілення: "Ми не "маємо" тіло, скоріше ми "є" тілесно". Мерло-Понті стверджує онтологічну значущість Т. Метою його феноменологічного підходу стає остаточне подолання класичної дихотомії суб'єкта та об'єкта за допомогою розкриття метафізичного змісту тілесності. Для Фуко концепт Т. є одним із центральних. За його допомогою Фуко розробляє тему влади. Оскільки Т. є субстанцією, що виробляє біль та насолоду, то саме через нього можна маніпулювати людиною В. ін вважає, що вплив влади на Т. не лише формує його зовнішній вигляд, але й трансформує його матеріальність. Експлуатація дисциплінарними техніками "візуального Т." складає суть цього маніпулювання. Проблема Т. є важливою для постмодерної (Лакан, Дельоз, Гваттарі, Кристєва) та феміністичної (Баталер, Іригарей, Бордо, Харвей, Гросц) філософії. Характерною рисою цих підходів є зведення Т. або до природного (біологічного) субстрату, або до соціального конструкта.

ГЕРМЕНЕВТИКА (грецьк. έρμηνετικη, від έρμηνεω - пояснюю, інтерпретую, тлумачу) - термін, формування основоположного значення якого історично сягає стародавніх тлумачень текстів Біблії; традиційно він також включає тлумачення текстів філософських та літературних - насамперед тих, які стосуються Біблії. На позначення самостійного філософського напряму цей термін почав застосовуватися, головно, на поч. XX ст., коли розгорнулося фундаментальне філософське осмислення феномена розуміння та пов'язаної з ним методології і практики гуманітарно-історичних дисциплін. В історії інтерпретації профанних та сакральних текстів вирізняються наступні основні різновиди: 1) Буквальна інтерпретація, яка стверджує, що біблійні тексти мають тлумачитися згідно зі значеннями (відповідними намірам авторів), які виражені їхньою граматичною конструкцією та історичними контекстами виникнення. Її дотримувались Тома Аквінський, Лютер, Кальвін та ін. 2) Моральна інтерпретація, яка намагалась встановити екзегетичні принципи, завдяки яким з різних частин текстів Біблії можуть бути виведені відповідні етичні приписи та моральні імперативи поведінки. 3) Алегорична (символічна) інтерпретація (запозичена зі стоїцизму і уперше запроваджена до тлумачення текстів Гомера Пергамською школою філологів) розуміла біблійні оповіді як такі, що мають крім буквального ще й другий, фігуральний рівень референції за межі тих подій, які експліцитно маються на увазі у текстах Біблії. Окремою формою алегоричної інтерпретації є "типологічне" тлумачення, згідно з яким головні події Старого Завіту є передвіщенням подій Нового Завіту (Ноїв ковчег як "тип" християнської церкви). Цього різновиду тлумачення Біблії, з використанням платонівських та стоїчних категорій, дотримувались Філон Александрійський, Елемент Александрійський, Ориген та ін. 4) Анагогічна (містична) інтерпретація стосується тлумачення біблійних подій у їхньому відношенні до прийдешнього життя як його прообразу С. тан справ, коли проблематика Г. і проблематика філософії осмислювались паралельно, незалежно одна від одної, а тому і не зазнавали істотного взаємовпливу, лишався чинним до початку XX ст. Провідними постатями, які розвивали Г. у такому статусі, були Юстин, Іреней, Тертуліан.Августин, Флавій, Баумгартен, Ернесті та ін. На основі ознайомлення з працею Ернесті "Тлумач" в контексті історико-літературних студій нім. романтизму (особливо у співробітництві зі Шлегелем) Шляєрмахер розвиває Г. як мистецтво конгеніального осягнення чужої індивідуальності, дослідивши феномен розуміння як такий і виокремивши граматичний та психологічний його різновиди. Надалі Г. розробляється в річищі методологічних пошуків нім. історичної школи (Ранке, Дройзен, Савіньї та ін.), філології та психології (Аст, Бек, Штайнталь та ін.). Зрештою, в історичному науковченні Дильтея вона - як вчення про мистецтво тлумачення писемних пам'яток (життєвих виявів) - включається у контекст теорії пізнання, логіки й методології гуманітарних наук і проголошується сполучною ланкою між філософією та історичними дисциплінами, головною складовою основоположень наук про дух. Г. набуває у Дильтея філософського статусу під впливом розробленої Гуссерлем у "Логічних дослідженнях" теорії значення. Долаючи завдяки феноменології Гуссерля релятивізм і скептичний суб'єктивізм свого історичного науковчення і розв'язуючи проблему об'єктивності гуманітарного знання, Г. Дильтея разом з тим втрачала своє найвагоміше конструктивне надбання - принцип історизму. Щоб уникнути цієї дилеми, Гайдеггер намагається на нових засадах об'єднати дві різнорідні традиції у концепції, яку він з 1919 р. називає "феноменологічною Г." Завдяки філософії фундаментальної онтології Гайдеггера класична (теологічна, філологічна й історична) Г. започаткувала нову фазу свого розвитку. Її центральна проблема - проблема розуміння - була осмислена вже не як метод наукового пізнання, а як спосіб людського буття, а феноменологія - як онтологія. Нове філософське вчення постає як "Г. фактичності", що ситуативно розташоване в конкретно-історичному контексті людського "Я" (пізніше - "Dasein"), головним способом буттєвого самовизначення якого виступає інтерпретативне тлумачення свого буття-у-світі. Подальший розвиток цієї традиції здійснив Гадамер (див. герменевтика філософська). Г. у традиційному сенсі як гносеологічне підґрунтя й методологію гуманітарних наук розробляв також Бетті та ін. Як до допоміжної дисципліни до неї звертаються Апель, Габермас, Деррида.

АНТРОПОЛОГІЯ ФІЛОСОФСЬКА - в широкому розумінні - вчення про природу (сутність) людини; у вужчому - течія в західноєвропейській, переважно нім. філософії, що склалася у пер. пол. XX ст. А. ф. як спеціальна галузь започаткована працями Щелера і Плеснера (кін. 1920-х рр.). Її виникнення пов'язане з кризою класичних уявлень про людину та зі спалахом людинознавчих пошуків у кін. XIX - на поч. XX ст., із здобутками біології, психології, етології, медицини та інших наук, а також з передчуванням небаченої проблематизації людського чинника у наш час. Найближчі філософські передумови А. ф. - філософія життя Дильтпея та Ніцше, ідеї Фройда, феноменологія Гуссерля, натурфілософія Дриша; вона також увібрала біопсихологічні розробки Ікскюля, Келера, потому Болька, Портмана, Бейтендейка, Лоренца. Ознакою кризового стану класичного людинознавства Шелер вважав наявність на поч. XX ст. трьох різновидів уявлень: 1) греко-християнських (про Адама, Єву, творіння, рай, гріхопадіння); 2) греко-античних (самосвідомість людини вперше підноситься до поняття про особливий статус її у світі; в основі всього універсуму вбачають надлюдський розум, до котрого причетна людина - єдина з усіх істот); 3) природознавчих й генетично-психологічних уявлень (людина - достатньо пізній підсумок розвитку Землі, істота, котра різниться од попередніх форм тваринного світу тільки ступенем складності поєднання енергій і здатностей, які вже частково наявні раніше). Відсутність єдності між окресленими уявленнями спричинилася до спроби "на якнайширшій основі дати новий досвід філософських антропологій" (Шелер), наснажений пантеїстичним поглядом на людину як найдивовижнішу істоту, здатну трансцендувати себе, завдячуючи духові. Водночас дух розглядається як незвідний до філософської рефлексії. А. ф. притаманне прагнення осмислити укоріненість людини у світ та її якісну специфіку, яка розглядається у єдності органічних, душевно-емоційних, пізнавальних можливостей, культурних та соціальних імплікацій. Досліджуючи феноменологію органічних форм, Плеснер розглядає як визначальну сутнісну ознаку людини її ексцентричність: постійне хитання між необхідністю пошуків відсутньої рівноваги зі світом та намаганням усунути рівновагу, вже досягнуту в культурі й суспільному житті. За Геленом, людина відкрита світові через свою біологічну непристосованість, котра долається завдячуючи доцільній діяльності, створенню штучного середовища у вигляді культури та суспільних інститутів. Визначаючи людину як "творця й витвір культури", Ротхаккер і Ландман намагаються уникнути соціологічного редукціонізму в тлумаченні культури та людської сутності, визначаючи біопсихічні передумови моральності тощо. У руслі провідних ідей А. ф. формувались релігійна антропологія (Хенгстенберг, Гаммер, Ранер та ін.), педагогічна антропологія (Левіт, Гелен, Ротхакер та ін.), культурна антропологія (Ландман, Ротхакер та ін.), політична антропологія (Лемберг, Фюслайн, Риффель, Кальтенбрунер, Арендт, Рикер та ін.), історична антропологія ("нові французькі історики", близькі до школи "Анналів"), лінгвістична антропологія тощо. У кін. 60-х - на поч. 70-х рр. XX ст. у Мюнхені друкується фундаментальна п'ятитомна "Філософська антропологія сьогодні" (Больнов та ін.). 80-ті рр. позначено інтенсивною взаємодією А. ф. та герменевтики (7-томне видання "Нової антропології" під ред. Гадамера та Фогелера). Багато концепцій А. ф. (про органічну недостатність людини, ексцентричність, сублімативність, про деструктивність соціуму щодо природних підвалин людського буття та ін.) засвідчують її націленість на критичний перегляд класичних людинознавчих уявлень. Тяжіючи до багатьох "заперечних" (термін Шелера) посткласичних теорій людини, А. ф., на відміну від них, прагне водночас зберегти неперервність новоєвропейської світоглядної традиції, смисловими віхами якої стали, зокрема, антропологічне розмірковування, з одного боку, Канта, з іншого - Фоєрбаха. У Канта взаємопов'язані три зрізи антропознавства: теоретична антропологія (пізнання людини та її здатностей, передусім психічних), прагматична (пізнання людини в її практичних намірах та діях), моральна (розглядає людину в стосунку до всього, що та повинна створити, керуючись мудрістю, згідно з принципами метафізики моральних норм). Сучасні філософські антропологічні уявлення тяжіють до поєднання "позитивної" та "негативної" (заперечувальної) тенденції (остання особливо вияскравлена у Ніцше). Гайдеггер кваліфікує всю традиційну філософську гуманістику як вияв антропоцентричної зарозумілості людини, яка піднесла власне життя до "командного статусу всезагальної точки відліку", перетворила світ на "несвіт", зробила саму себе заручницею - засобом для втілення власних проектів панування над світом. Фуко показує, як на зміну бінарній антропологічній структурі класичної доби, елементами якої є істина й омана, приходить"тринарна структура" сучасної доби: людина, її безумство та її істина; він акцентує на когерентності антиномій антропологічної думки ("Історія безумства у класичну добу"). Логічним завершенням подібних тенденцій стала настанова Больнова щодо "сутності людини" як "відкритого питання": стикаючись із все новими виявами розмаїття сутнісних рис, ми не можемо достеменно знати, чи йдеться про певну їх сумірність, чи про непозабуту суперечність І. сторія філософсько-антропологічної думки в Україні позначена домінуванням ідеї про "вкоріненість людини у буття" ("сродність", "природовідповідність" у Сковороди). Ця ідея розгортається у взаємодію "внутрішньої" та "зовнішньої" людини. Проте переважання інтравертної світоглядної настанови "кордоцентричного персоналізму" постійно актуалізує питання про поєднання останнього з "Фавстовим началом" (Хвильовий, Юринець у 20-ті рр., антропологічний поворот 60-х рр., репрезентований школою Шинкарука). Філософсько-антропологічні розвідки Кульчицького (Мюнхен) наснажені спробою поєднати всі погляди на людину, які дає, побіч філософії, синтез природничих та гуманітарних наук, релігія та мистецьке відтворення "людського". Враховуючи кризовий стан сучасної культури, особливого значення для розмислу набуває питання про взаємодію близького до органічності шару "ендотимної підвалини" та близького до духовності шару "персональної надбудови". Слідуючи за Шелером, Кульчицький обстоює взаємодоповнюваність спроб "спіритоцентричного" та "біоцентричного" вивчення людини. Переваги цих спроб особливо унаочнюються при розгляді расово-психічних, геопсихічних, історичних, соціопсихічних, культурноморфічних та глибинно-психічних чинників, які зумовлюють характерологію укр. народу. Кульчицький акцентує на тому, що загальнолюдське існує у конкретних постатях національних чи епохальних (пов'язаних з історичною добою) типів, формування яких зумовлене національними та епохальними ("історично-часовими") психічними структурами.

Шинкарук, Володимир Іларіонович (1928, с. Гайворон Київської обл. - 2001) - укр. філософ, засновник Київської світоглядно-антропологічної школи З. акінчив філософський ф-т КНУ ім. Т. Шевченка (1950). Докт. філософських наук (1964), чл.-кор. НАНУ (1969), академік НАНУ (1978), чл.-кор. AH СРСР (1981), згодом - іноземний член РАН. Од 1951 р. - асистент кафедри історії філософії, ст. викл., доцент, згодом - заступник декана історико-філософського ф-ту, з 1965 р. - декан філософського ф-ту, в 1967 - 1968 рр. - зав. кафедрою ун-ту. Од 1968 р. - директор Ін-ту філософії ім. Г. Сковороди НАНУ, член редакційної колегії ж. "Питання філософії", у 1969 - 1971, 1979 - 1989 рр. та од 1995 р. - головний редактор ж. "Філософська думка". Од 1984 р. - голова правління тов-ва "Знання" (Україна), головний редактор двох видань "Філософського словника" (Київ, 1973, 1986) та "Філософсько-енциклопедичного словника" (2002). Засл. діяч науки і техніки України, лауреат Держ. премії України в галузі науки і техніки (1982). Перегляд традиційного філософування в руслі гуманізму пов'язаний у ІП. із прагненням занурити його в світову та вітчизняну філософську й культурну традицію і тим самим повернутися до втрачених можливостей, відродити духовний багаж, забутий у роки панування схоластичної державної ідеології. У шерезі фундаментальних досліджень, присвячених Канту, Гегелю, лівому гегельянству й подальшим інтерпретаціям діалектики, він розвивав оригінальну філософію людини, що дала поштовх сучасній укр. філософській антропології. Ш. - визнаний в Україні та поза її межами дослідник співвідношення онтологічного, логіко-гносеологічного та світоглядноантропологічного змісту філософії. Розглядаючи її як форму духовно-теоретичного самовизначення людини у світі, він сприяв подоланню спрощеності та лінійності тогочасного способу мислення, відродженню мисленевої культури, передусім - через надання філософському змістові марксизму статусу новоєвропейської "філософської автентичності" А. ктивно включившись у 50-х рр. у дискусію щодо предмета діалектики, Ш. обґрунтовує взаємозалежність онтологічного, гносеологічного та логічного її змісту, заперечує відособлення вчення про буття та про пізнання (полеміка між "онтологістами" й "гносеологами"), а також про природу та суспільство. Завдячуючи виведенню філософських уявлень про буття на рівень осмислення особливостей способу буття людини, а відношення мислення до буття - з більш широкого спектра відношенням людини до світу, філософія постає як передусім феноменологія людського буття. У 1967 - 1968 рр. Ш. розробляє масштабну науково-дослідну програму, яка започаткувала антропологічний поворот у вітчизняній філософії (перший абрис її викладено у доповідях з філософії права та про філософський гуманізм і проблему смислу людського буття на Міжнародному гегелівському конгресі (1966) і філософських конгресах у Відні 1967 р. й Парижі 1968 р.). Така світоглядно-антропологічна переорієнтація знаменувала поновлення філософсько-гуманістичних тенденцій вітчизняної філософської думки (Сковорода, Юркевич та ін.), перегукувалася з антропологічними вболіваннями відомих мислеників укр. діаспори (Кульчицький та ін.). Націленість на вивчення розмаїття способів людського самовизначення у структурі буття, особливостей світоглядної передумовності змісту і функцій філософського знання, етапів історичної генези світоглядної свідомості, її категорійної структури та співвідношення з іншими формами катетеризації задавала новий ракурс осмислення категорій - не тільки як засобів відображення та пізнання, а й форм самосвідомості і цілепокладання. Філософське вивчення феномена практичної життєдіяльності у структурі людського світовідношення сполучається із з'ясуванням її пов'язаності з формуванням світоглядних універсалій. Смисловим осердям такої переорієнтації філософії стає близький до сучасної феноменології концепт практично-духовного освоєння світу людиною. Досліджуючи єдність сутнісних сил людини - розуму, почуттів і волі, Ш. реабілітує принципово важливе для розуміння творчої природи свідомості поняття символічних форм світосприймання. Він вислідковує: ідеально-реальний характер предмета духовних почуттів, якісну своєрідність світоглядної ідеї як ідеалу, пов'язаного з уявленнями про майбуття та способами прилучення до нього, світоглядні форми його сприймання (мрія, віра, надія, любов, святість). Ш. ініціював спрямування антропологічно зорієнтованої філософії на осмислення суспільно-культурних явищ, пов'язаних із науково-технічною революцією. Ще у 70-ті рр. він обстоював персоиалістичну тезу про те, що критерієм ефективності певного типу суспільства є його людиностимулюючі потенції. З'ясування суперечливості людської діяльності виводить філософа на вивчення людинотворчих функцій культури та особливостей останньої як світу національного буття у його взаємодії з вселюдськістю. У загальнометодологічному плані філософський розмисл Ш. еволюціонував від "есенційної" діалектики Гегеля - до екзистенційної діалектики К'єркегора, від ідеї "родової всезагальності" до "індивідуальної тотальності".

[br]

Осн. тв.: "Логіка, діалектика і теорія пізнання Гегеля" (1964); "Теорія пізнання, логіка і діалектика І. Канта" (1974); "Єдність діалектики, логіки і теорії пізнання" (1977); "Методологічні засади філософських учень про людину''//Філософська антропологія: екзистенціальні проблеми (2000); "Діалектика і традиційні та нові підходи"//Філософсько-антропологічні студії (2001); "Розум, свобода та долі діалектики" (2001).

Шпет, Густав Густавович (1879, Київ - 1940) - рос. філософ, психолог, мистецтвознавець, перекладач. Закінчив історико-філологічний ф-т Київського ун-ту (1905). 31907 р. проживав у Москві, приват-доцент (1910), а в 1918 - 1921 рр. - проф. Московського ун-ту. У 1920 р. організував перший у Росії кабінет етнічної психології. В 1923 - 1928 рр. - віце-президент Рос. академії художніх наук, директор Ін-ту наукової філософії Ф. ілософські погляди зазнали значного впливу феноменології Гуссерля. Концепція Ш. присвячена пошукам першопочатків буття, які він називав "смислами", "ейдосами", "ідеями". Згідно з теорією Ш., дійсність не просто "дається" в досвіді, вона "задана", а віднайти η зміст можна шляхом розкриття інтуїтивних актів людського розуму. Інтуїцію Ш. трактував у дусі раціоналізму Декарта, Спінози і Ляйбніца: інтуїтивне "узріння сутності" можна повністю виразити засобами дискурсивних логічних визначень; розум спершу бачить сутність (смисл) так само безпосередньо, як безпосередньо сприймаються чуттєво дані речі О. посередкування є моментом похідним, це - опис, доведення, інтерпретація. У творі "Внутрішня форма слова" (1927) викладена філософія мови як основа філософії культури, передбачено ряд ідей, актуальних у подальшому розвитку філософії, особливо у герменевтиці як у вченні про тлумачення текстів. Знав понад 17 мов. Багато уваги приділяв перекладу і коментарям творів світової, головним чином, англ. літератури (ІПекспіра, Байрона, Діккенса). Здійснив переклад "Феноменології духа" Гегеля, який було опубліковано в 1959 р. У1935 р. був безпідставно арештований, а в 1938 р. (точна дата не встановлена) розстрілянии»

[br]

Осн. тв.: "Явище і смисл" (1914); "Філософська спадщина П.Д. Юркевича" (1915); "Історія як проблема логіки" (1916); "Свідомість і її власник" (1916); "Нарис розвитку російської філософії" (1922 - 1923); "Внутрішня форма слова" (1927); "Вступ в етнічну психологію" (1927).

СОЦІОЛОГІЯ РЕЛІГІЇ - складова частина релігієзнавства, специфічна галузь соціологічного знання. Предметне поле С.р. охоплює сукупність проблем, базовими серед яких є релігія, суспільство, людина в їх взаємозв'язку і взаємообумовленості. Має два рівні осмислення проблем: загальносоціологічний та емпіричний. Загальносоціологічний рівень С.р. - теоретичне осмислення проблем природи релігії, її соціальної сутності, детермінованості, генезису, структури релігійного комплексу, взаємодії її елементів; експлікації релігії як суспільно-функціонуючого феномена через рефлексію її функцій, ролі, місця в суспільній системі, зокрема взаємозв'язку релігії і структурних компонентів соціуму; дослідження форм інституалізації, типів релігійних організацій, їхньої функціональності й ролі, релігійної діяльності й відносин, у т.ч. міжконфесійних, внутрішньоцерковних. Емпіричний рівень С.р. - осмислення проблем релігії методом конкретно-соціологічних досліджень через систему операційно інтерпретованих понять та емпіричних узагальнень як на мікрорівні (віруючі, релігійні групи), так і на макрорівні(суспільство, певні географічні регіони, конфесії та ін.). С.р. має свою систему категорій і понять, спеціальну методику теоретичних і конкретно-соціологічних досліджень. Вона тісно пов'язана з іншими галузями релігієзнавства: філософією, історією, психологією, феноменологією релігії, з іншими галузями соціології, права. Перші спроби соціологічної рефлексії релігії в контексті її взаємозв'язку з соціумом мали місце ще в епоху Відродження. С.р. генетично пов'язана з розвитком соціальної філософії, загальної соціології, з різними філософськими течіями, зокрема з традицією Гегеля, Шляєрмахера, франц. енциклопедистів Я. к галузь релігієзнавства С.р. конституювалась наприкін. XIX - на поч. XX ст. Її засновниками вважають Вебера і Дюркгейма. Як і раніше, в С.р. існують різні напрями (академічний, конфесійноорієнтований), школи, розмаїття методологічних підходів щодо експлікації релігії як суспільного феномена.