систематичність

ДІЯЛЬНІСТЬ - форма активності, що характеризує здатність людини чи пов'язаних з нею систем бути причиною змін у бутті. Ці зміни можуть стосуватися речового та енергетичного статусу об'єктів або їх інформаційного потенціалу. Д. притаманні - трансформація зовнішнього у внутрішнє, єдність опредметнення та розпредметнення певних смислів, що задають параметри її здійснення. Для людської Д. характерний вибір можливостей та відповідно - прийняття рішень. Д. здійснює перманентну трансформацію суб'єктивного в об'єктивне та навпаки. Ця трансформація виявляє особливості людського духу, який, зрештою, і створює потенціал Д. Духовний потенціал Д., її смислонаповнення реалізується у певних нормах, цінностях та цілях. У тих випадках, коли Д. набуває героїчного пафосу й сягає рівня самопожертви (в ім'я людських цілей чи релігійних абсолютів), виникають т. зв. "безконечні цілі" (Гегель), або вічні ідеали, внаслідок чого цілепокладання перетворюється в маніфестацію духу, в смислозатвердження людини. Д., яка виходить за межі власної імітації чи спонтанної активності, тобто орієнтована на результат, характеризується цілепокладанням та цілереалізацією. Д., яка охоплює і цілепокладання, і самоімітацію (як у деяких ситуаціях гри) та широку сферу смислотворчості, зветься життєдіяльністю. Її різновидами є праця, гра, самодіяльність за мірками свободи. Загальний знаменник цих різновидів становить творчість. Усвідомлення особливостей Д. може, з методологічного боку, виступати як особливий діяльнісний підхід, що долає колізію об'єктивного та суб'єктивного, ідеального та матеріального, характеризується цільовими програмами функціювання. Вчення про Д. як актуалізацію можливого було закладено Аристотелем. В систематичній формі концепція Д. представлена в нім. класичній філософії, зокрема в працях Фіхте та Гегеля, котрі розглядали Д. як єдність теорії та практики. її подальша розробка пов'язана з працями Маркса та марксистських шкіл, які акцентували значення суспільної Д. та визначальну роль праці.

ДУХ - потенціал творчої активності, того переходу від стану речей до стану ідей (і навпаки), що постійно здійснюється всередині діяльності. Д. характеризує самоздійснення суб'єкта, його здатність відтворювати себе у предметному світі (зокрема культури) та розпредмечувати цей світ через творчу особистість. Як єдність процесів творчого опредметнення та розпредметнення Д. виступає в об'єктивній та суб'єктивній формі С. уб'єктивний Д. - це інтегральне самовизначення людського "Я" як ідеального буття, "внутрішнього світу", мислячої самосвідомості. Суб'єктивний Д. визначається через зростання у суб'єкті "безконечної персони" (Гегель) як результату перенесення зовнішнього універсуму у внутрішній світ особистості. Об'єктивний Д., навпаки, є пов'язаним із зворотним процесом опредметнення внутрішніх станів, тобто виходу за межі ідеальності у предметне буття, з прагненням суб'єкта до самореалізації як окремого культурного світу. Об'єктивний Д. постає у вигляді інтерсуб'єктивного колективного досвіду усіх різновидів суб'єктоб'єктної взаємодії, яка притаманна історичному процесу формоутворення олюдненого буття. Саме таке буття і здатне до інтеріоризації у "внутрішнє буття" суб'єкта. Отже, суб'єктивний та об'єктивний Д. виступають в органічній єдності. Взаємопов'язаність об'єктивного та суб'єктивного у складі Д. проявляється, зокрема, в тому, що він маніфестується через рольові структури діяльності суб ' єкта та символічні витвори буття, що потребують індивідуальної розшифровки. В цьому відношенні Д. виступає трансформаційним процесом взаємопереходів суб'єктивного та об'єктивного, універсального та індивідуального, формоутворення та змістонаповнення. До атрибутів Д. належать: 1) активність як самотворча діяльність на перетині буттєвості та свідомості; 2) безконечність, тобто здатність до трансценденції, виходу з себе у все вищі ціннісні сфери, до перетину усіх кордонів; здатність, що репрезентується невичерпними можливостями творчості та розуму суб'єкта; 3) свобода як самодіяльність, як необмеженість самовідтворення, виявів проективних сфер свого здійснення, шляхів затвердження своєї буттєвості; 4) абсолютність як самоцінність та властивість самовизначення своїх предикатів, як неодмінного джерела усіх форм перетворення існуючого; 5) самосвідомість у вигляді саморефлексивного мислення та самопокладання смислу. Як філософська категорія Д. є наскрізною проблемою усієї історії філософії. У Платона, який уперше розгорнув цю проблему в систематичній формі, Д. це "світова душа", котра, будучи дотичною до істини та вічних ідей (ейдосів), об'єднує через гармонію і красу життєвий статус розуму та тілесність речей, виступає принципом саморуху. В давньогрецьк. філософії Д. трактувався не як надприродна сутність, а у складі буття і визначався чи то як "пневма" (життєва сила, або, навіть, "тонка" матерія на зразок повітря), чи як "нус" (інтелектуальне начало). Так, у ' стоїків Д. водночас і тілесний початок, і мудрість, здатність жити відповідно до Логосу світу. Тільки з Плотина починається спіритуалізація Д., яка набуває чіткого виразу у Філона Александрійського, котрий ототожнював Д. з Логосом, Софією, духовним життям. У християнстві Д. розглядався як третя іпостась Трійці ("Святий Дух"), що втілює творчу, породжуючу силу Бога-Отця і Бога-Сина. Земним місцеперебуванням цього Д. є церква та душі праведників В. ідповідним чином патристика (Августин Блаженний) та томізм (Тома Аквінськиїї) перетлумачують тезу Аристотеля про Д. як вищий інтелектуальний регістр душі. В Україні, яків інших європейських країнах, релігійне розуміння Д. розвивалось у руслі християнської антропології (Могила, Прокопович, Яворський, Туптало, Кониський та ін.). Д. розглядався як істина душі та вища цінність. Сковорода пов'язує його з "внутрішньою людиною", що має богоподібну природу, та особливим, "третім" символічним світом біблійних архетипів вічності, краси, абсолюту. Масштабне вчення про Д. втілене у системі Гегеля Д. ля нього Д. - це світовий розум, котрий в своєму діалектичному розвитку за принципом тріади (теза, антитеза, синтеза) проходить фази чистих логічних сутностей, природи (як свого інобуття) та історії і усвідомлює себе як абсолют (абсолютну ідею чи абсолютне знання). В цьому розвитку Д. визначається як "для-себе-буття" чи свобода. Вчення про Д. розвивалось Марксом. Ідучи за Гегелем, він співставляє Д. та працю як дві діалектично пов'язані протилежності, в яких праця виступає як позитивна діяльність, що оречевлюється в її результатах, а Д. - як сила негації. Останнє означає у гегелівській традиції те, що "Я" принципово не згасає в жодному результаті, а використовує його як поштовх до подальшого розвитку, тобто предметне буття є для Д. стартовою підставою, передумовою руху. Отже, "первинність" буття є тут позитивно діалектичним моментом творчої негації Д. Розуміння Д. як вільної, творчої сили, що не оречевлюється, а лише символізується у бутті, розвинуте в XX ст Б. ердяєвим. Він визначає Д. як творчість, що є подоланням небуття та втіленням свободи. В такій якості Д. виступає як смисл буття суб'єкта, що розкривається в особистісному існуванні людини. Д., за Бердяєвим, є поєднанням божественної природи з людиною. Аксіологічна позиція в розумінні Д. як найвищої цінності, що розкривається в історичному бутті, відстоювалась Дильтеєм та Віндельбандом. Проти віталістичного тлумачення Д. як інтелектуально паразитичного породження життєвого процесу, котре сковує душу (Клагес, Лессинг, Фробеніус) виступали Гартман, Шелер, Ясперс, для яких Д. маніфестує сходження суб'єкта через символ до вищих щаблів адекватного існування людини О. соблива, але соціально важлива лінія в аналізі Д. була пов'язана з проблемою духовних передумов національного життя. Історично тема національного Д. найбільш виразно формулюється Гердером, який вбачав в ньому носія базисних культурних форм нації та її мовної свідомості. Надалі проблема національного Д. розвивалась в зв'язку з філософією мови (Гумбольдт), філософією історії (Фіхте) та філософією культури (Шпенглер). В Україні проблема національного Д. розроблялась кирило-мефодіївцями (Костомаров, Куліш, Білозерський) під кутом зору народної свідомості, православ'я, укр. ідеї в контексті слов'янської культури. У складі питань державотворення аналіз національного Д. здійснювався в працях Донцова та Липинського. В культурно-історичному аспекті проблема національного Д. досліджувалась Чижевським. В сучасній літературі під поняттям національного Д. мається на увазі інтегральне виявлення духовних ресурсів ствердження нації як суб'єкта світової історії. Ці ресурси визначаються самосвідомістю народу, його світосприйняттям, віруваннями, ментальністю культури та соціальною пам'яттю традицій. Отже, проблема Д. виходить за межі чисто академічного інтересу і має значення не тільки в історико-філософському, а й світоглядно-соціальному ракурсі.

АКСІОЛОГІЯ ( від грецьк. άξια - цінність, вартість; λογοζ - слово, поняття, вчення) - вчення про цінності, філософська теорія цінностей, що з'ясовує якості і властивості предметів, явищ, процесів, здатних задовольняти потреби, інтереси і бажання людей. Теорія цінностей формується у XIX - XX ст. Вводячи поняття цінностей, Кант, протиставляє сферу моралі (свобода) сфері природи (необхідність) і тим самим окреслює головні аксіологічні питання - значення, вибору, повинності, належності, обов'язковості, оцінки, ставлення тощо. У творах неокантіанців проблема цінностей набуває самостійного трансцендентального значення. Одним з перших засновників А., як самостійної філософської галузі, був Лотце, який трактував поняття "цінності" як аналог поняття "значимість". Розвиваючи погляди Лотце, Коген трактував цінності як поняття "безумовного" (мета, моральне благо), що протистоїть досвідові, але надавав йому характеру загальності і необхідності. Риккерт розробляє вчення про цінність як основу теорії істинного знання і моральної дії, з'ясовує відмінність між "цінністю" і "нормою". У XX ст. систематичні дослідження проблеми цінностей продовжує Гартман, який, зокрема, посилює аргументацію на користь доведення засад об'єктивної природи цінностей тезою про "інтенціональність" ціннісних відносин. За Гартманом, цінності не піддаються раціональному пізнанню і оприявнюються лише в особливих почуттях (любов і ненависть), що змушують людину інтуїтивно віддавати перевагу тому чи тому способу поведінки. Перрі аналізує значення і базові принципи цінностей за допомогою поняття "інтерес", а Дьюї розвиває натуралістичну версію А. (прагматичний інструменталізм). Проблема цінностей - центральна в філософській антропології (Шелер, Плеснер, Гелен). За Шелером, цінності - це сфера феноменального, яка визначається апріорністю. Ідея Бога - вища цінність. Переживання цінностей - не психічний, а космічний акт, отож, аксіологія Шелера набуває трагічного відтінку. Тільки завдяки актам духовної діяльності можливо увійти у світ цінностей. Різні аспекти теорії цінностей подані в працях таких сучасних філософів, як Бахтин, Деррида, Тулмін, Блументаль, Іванов.

МИСТЕЦТВА ВИДИ - форми художньотворчої діяльності, що вирізняються на основі специфічного характеру художнього змісту та відповідних засобів його матеріального втілення. Перші спроби з'ясувати видову специфіку мистецтва пов'язані з іменами Сократа, Леонардо да Вінчі, Буало, проте концептуалізація проблеми М.в.чітко простежується лише у XVIII - XIX ст. Під впливом трактату Батте "Витончені мистецтва, зведені до єдиного принципу" (1746) в теоретичний ужиток активно вводиться поняття "витончені мистецтва", відоме ще з доби Відродження, і робляться перші спроби систематизувати М.в. "Витончені мистецтва" - поезія, музика, живопис, танець, скульптура, красномовство, архітектура - об'єднувалися на підґрунті "наслідування прекрасної природи". На противагу їм визнавалися мистецтва "механічні" (декоративно-прикладні). Поняття "витончені мистецтва" закріпилося в естетичній теорії, хоча кількість і якість М.в., визначених як "витончені", у конкретні історичні періоди змінювалась. Кант - прихильник концепції "витончених мистецтв" - структурував їх наступним чином: 1) словесні мистецтва (красномовство, поезія); 2) зображальні мистецтва (живопис, декоративно-прикладні види творчості, оформлення інтер'єру); 3) мистецтво "гри відчуттів" (музика). Упродовж XVIII ст. сформувалася і тенденція розгляду видової специфіки в контексті обґрунтування теорії реалістичного мистецтва. Лессинг виокремлює "просторові мистецтва" (живопис, скульптура) та "часові" (поезія) і намагається визначити їх естетично-художні межі. При цьому "театр", який активно "вписаний" в естетичну концепцію Лессинга, не усвідомлюється ним як самодостатній М.в. Проблема М.в. має значне теоретичне навантаження в естетиці Гегеля. Історично, на його думку, абсолютний дух розкривається через три форми: символічну, класичну та романтичну. Рухові цих форм відповідає логіка зміни М.в.: архітектура, скульптура, живопис, музика і поезія. Символічній формі духу відповідає архітектура, класичній - скульптура, а романтична форма об'єднує живопис, музику, поезію - мистецтва, які "оформлюють внутрішні переживання суб'єкта". Друг, пол. XIX ст. - поч. XX ст. дали можливість проаналізувати різні підходи до побудови видової системи мистецтв і спроби теоретиків визначити засади видоутворення. Вельфін (Швейцарія) поєднав проблему М.в. з "методами бачення" - системами формальних категорій, які були розглянуті парами: лінійне - живописне, площинне - об'ємне, закрите - відкрите (форма), просте - складне, абсолютне - відносне. Через "методи бачення" дослідник виокремив архітектуру і пластичні мистецтва як такі, що гармонізують зовнішній світ із внутрішнім світом людини. Дессуар (Німеччина) і Манро (США) розглядали проблему М.в. як вияв плідності "міжчуттєвих" станів людини і подальшої можливості наукового розкриття міждисциплінарних контактів. Визнаючи "сферу естетичного" ширшою від "сфери мистецтвознавчого", стимулом видоутворення вони вважали чуттєве багатство людини. Унгарден (Польща), приділивши значну увагу розгляду конкретних видів мистецтв (поезія, музика, живопис), підкреслив естетичний аспект проблеми, спираючись на категорію "цінність". Проблемам.в. і зараз залишається дискусійною. Найчастіше розрізняють М.в. просторові (скульптура, живопис, архітектура), часові (література, музика), систематичні (театр, кіно).