есхатологія

ЕСХАТОЛОГІЯ ( від грецьк. έσχατοζ - останній, кінцевий і λόγοζ -вчення) - релігієзнавчий, теологічний термін, який включає: 1) елементи вчення різних релігійних систем про кінцеву долю людства і людини; 2) розділ християнського канонічного вчення про Страшний (Останній) Суд і його класичні та некласичні, єретичні трактування богословами. Розробкою християнської Е. займалися видатні теологи раннього християнства, Середньовіччя, Нового і Новітнього часу. Тематика Страшного Суду Месії безпосередньо пов'язана з кінцевим спасінням як метою існування людини і людства, спокутуванням гріхів і поверненням до Бога. У християнській Е. відсутній дуалізм: спасіння людини визначає спасіння людства і навпаки. Згідно з поглядами Оригена, кінець світу має привести до порятунку всіх грішників. Упродовж християнської цивілізації есхатологічне вчення набувало різного змісту й діапазону - від канонічних трактатів до символу віри окремих сект та революційних рухів Середньовіччя. Есхатологічна тематика у Новий час розроблялася західними богословами у гносеологічному, натуралістичному контексті (Тейяр де Шарден, Ренер), а також рос. ідеалістами (Бердяєв) й еклектиками (Мережковський). Е. знайшла відображення у світогляді нетрадиційних релігій західнохристиянського і східнохристиянського взірця (західний окультизм, теософія, вчення Живої Етики).

Бердяєв, Микола Олександрович (1874, Київ - 1948) - рос. та укр. релігійний філософ, теоретик "нового християнства", публіцист. Вчився в Київському кадетському корпусі та Київському ун-ті на природничому і юридичному ф-тах. Проф. Московського ун-ту (1919), докт. теології Honoris causa Кембриджського ун-ту. Філософська система ґрунтується на низці засадничих ідей: ідея свободи (фундамент всієї онтології Б.); ідея творчості й об'єктивації; ідея особистості; ідея метафізичного, есхатологічного сенсу історії. На відміну від Канта, для якого ноуменальною є об'єктивна реальність (річ у собі), у Б. ноуменом є сам суб'єкт (особистість), бо тільки в ньому міститься зумовлена його свободою неосяжна "внутрішня глибина, непізнавана безодня". Свобода вкорінена не у бутті, а у "ніщо", вона безґрунтовна і нічим не детермінована. Зрештою, дух, тобто вільна за самим своїм єством особистість, постає як суб'єкт буття. Відповідно і світ виступає як наслідок взаємодії двох інтенцій людського духу - інтеріоризації та екстеріоризації. Завдяки першій здійснюється самозаглиблення духу; завдяки другій - рух до "царства необхідності", або об'єктивації. Остання тлумачиться як втрата свободи у поцейбічному, грішному світі змертвілої предметності. Лише через сукупність творчих актів суб'єкт спроможний увібрати цей світ у своє внутрішнє, відкрите для свободи буття й тим самим його змінити. Сенс історії, на думку Б., полягає у звільненні від об'єктивації. Реалізація його можлива тільки через кінець історії і перехід у світ вільного духу, ототожнюваний із царством Божим. Цей перехід перебуває поза історичним часом і здійснюється в особливому есхатологічному вимірі через акти творчості, які і є втіленням сенсу історії як дискретного творчого процесу історичного поступу. Б. заперечує розуміння прогресу як лінійного й неухильного поступального руху суспільства, а також як здійснення в історії Божественного провидіння. Бог являє себе світові, але не керує ним. Зміни на краще Б. пов'язує не з перетворенням існуючого ладу, а з містичним народженням Бога в людині і для людини.

[br]

Осн. тв.: "Смисл історії" (1923); "Призначення людини" (1931); "Свобода і Дух" (1935); "Рабство і свобода" (1940); "Російська ідея" (1949) та ін.

ХІЛІАЗМ, мілленаризм (від лат. mille - тисяча) - тисячолітнє Царство Боже на Землі та вчення про нього. Ідея X. базується на провіщеній біблейськими пророками ідеї земного царювання Месії. У християнстві X. - тисячолітнє царювання Ісуса Христа, яке встановиться з його другим пришестям, обітниця про що міститься у текстах Нового Завіту. На Заході більше поширене поняття "мілленаризм". Існують два погляди на друге пришестя Христа на Землю: або перед його тисячолітнім царюванням (премілленаризм), або після (постмілленаризм). X., або мілленаризм, є органічною складовою християнської есхатології. Хіліастичні мотиви вплинули на формування есхатологічного типу історичної свідомості, в т.ч. в його поза- або квазірелігійних формах. Різноманітні суспільно-утопічні побудови, навіть апелюючи до секуляризаційної соціально-політичної практики, історично виявлялися перетвореними формами X.

ЦАРСТВО БОЖЕ - релігійний образ та богословське поняття, зокрема у біблійній традиції, що охоплює ряд визначень сакральної реальності - світу, безпосередньо керованого Богом, наділеного максимальною досконалістю, який є взірцем для духовного зростання віруючих та вдосконалення суспільного життя, а також метою та кінцевим пунктом історичного розвитку людства. У Старому Завіті образ Ц.Б. мислиться за аналогією до традиційної земної монархії, подовженої на "всі віки" та "всі роди". У новозавітному трактуванні поняття "Ц.Б." збагачується насамперед морально есхатологічними та сотеріологічними визначеннями. Ц.Б. зображено як очікуваний ідеальний стан світу, час якого наближається і настане після останнього суду над неправедними. Водночас Ц.Б. є ідеальним духовним станом, внутрішнім виміром моральності: правди, духовної чистоти, розуму, "праведності, миру і радості у Дусі святім". Досягти цього стану зможуть лише праведні, ті, хто любить Бога. Прихід до Ц.Б. означає і перетворення світу, і перетворення людини, освячення її Святим Духом, "народження згори", що і є справжнім спасінням. Образ Ц.Б. трансформується у зв'язку із змінами у християнській топології. Поряд із традиційним образом "входження" до Ц.Б. як переходу зі світу "історичного" до "вічності" народжується образ "Царства Небесного", як продукту граничної моралізації просторової опозиції "верх " низ". Цей образ розкриває віруючим "таємниці" сакрального світу. Зокрема, образ "гірчичного зерна", яке виростає "більше над усі зілля", яскраво ілюструє есхатологічні сподівання християн. З вірою у Божественність Христа та його місії пов'язані також визначення Ц.Б. як Царства Христового.

Зизаній (Кукіль), Стефан Іванович (серед. XVI ст., с. Потеличі, Львівщина - 1600) - укр. релігійний і культурний діяч, один з ідеологів суспільно-політичної діяльності братств Н. ародився в сім'ї міщанина Івана Куколя. На зразок європейських гуманістів взяв собі як псевдонім грецьк. варіант свого прізвища - Зизаній. У житті та діяльності З. чітко окреслюються два періоди - львівський (до кінця 1592 р.) та віденський (1593 - 1600). З. - активний діяч укр. братського руху, член львівського Успенського братства, все його життя тісно пов'язане з педагогічно-освітньою і проповідницькою діяльністю. З. відомий як автор принаймні чотирьох полемічних друкованих видань ("Катехізис" (1595); "Лист Ієремїї патріархи Константинопольського напоминальний..." (1596), додатків до підручника свого брата Лаврентія Зизанія "Наука ку читанню і розумєню писма словенского..." - "Изложеніє о православной вірі", "О вчловеченіи Господни" та "О знаменіи Крестном"; "Казане святого Кирила, патріарха єрусалимського о антихристі і знаках єго, з розширенієм наукі против єресей розних" (1596). Перші дві книги не дійшли до нашого часу, фрагменти з них ми зустрічаємо у працях опонентів 3 Р. елігійна та світоглядна доктрини З., сформульовані у його працях, характеризуються самобутністю і відмінністю від догматів як католицької, так і православної церков. Зокрема, це схильність до тридеїзму, обстоювання погляду про невідокремлюваність душі від тіла, про її смертність тощо. Чільне місце у його працях відведено есхатологічній проблематиці. Хіліастичні мотиви у З. тісно переплетені з соціальними поглядами. За всієї зовнішньої містичності вчення З. виходило за рамки релігійної проблематики, мало яскраво виражений демократичний і реформаційний зміст. Про це свідчить обстоювання ним принципу соборності, згідно з яким не верховні пастирі, а віруючі миряни повинні контролювати священиків, брати участь в управлінні церквою й мати право голосу у справах віри.

Лукач, Дьордь (1885, Будапешт - 1971) - угорськ. філософ, інтерпретатор марксизму; естетик. У 1900-ті рр. зазнав впливу неокантіанства, Зиммеля та Вебера, дещо згодом - гегелівської філософії, з якою пов'язане звернення Л. до соціальної проблематики, його протест проти буржуазного суспільства. Погляди Л. радикалізуються в міру ознайомлення з працями Маркса та теоретика анархізму Сореля, чия інтерпретація марксизму справила на нього сильне враження. В 1918 р. Л. вступає до Угорської комуністичної партії, бере участь у створенні Угорської Радянської республіки, після придушення якої живе у Відні. У цей час у центрі його уваги знаходиться проблематика формування класової свідомості пролетаріату та її впливу на історичний процес. На думку Л., істинне осягнення історичного процесу доступне лише пролетаріатові, через що останній є головною потугою суспільного прогресу. Вважаючи, що адекватним втіленням пролетарської свідомості є марксизм, Л. відрізняє "актуальну", "психологічну", а тому неістинну свідомість пролетаріату від справжньої, "очищеної", теоретично артикульованої класової свідомості, яка досягається марксистськими мислителями (інтелектуалами). Саме у пролетарській свідомості, згідно з Л., відбувається звільнення від капіталістичного "відчуження". У зрілий період своєї творчості Л. піддав послідовній критиці свої ранні твори, зазначивши небезпеку "месіанського" розуміння ролі пролетаріату й есхатологічного уявлення про соціальну революцію. Корінь цих принципових помилок він вбачав у неправомірному ототожненні "відчуження" і "реїфікації" (оречевлення), що призводить, зрештою, до збігу онтологічного і соціального аспектів реальності, загального і особливого. У 1956 р. Л. був активним учасником відомих подій в Угорщині, входив до складу уряду Імре Надя, за що був звинувачений у ревізії марксизму. В останні роки життя працював над загальними проблемами естетики і філософії. В естетиці був прихильником соціального реалізму. Остання, незавершена праця Л. - "До онтології суспільного буття" - присвячена систематичному історико-філософському викладу основних категорій суспільного буття і дослідженню активної ролі свідомості.

[br]

Осн. тв.: "Душа і форми" (1911); "Теорія роману" (1916); "Історія і класова свідомість" (1923); "Молодий Гегель: про відношення між діалектикою і економікою" (1948); "Руйнація розуму; Шлях ірраціоналізму від Шеллінга до Гітлера" (1954); "Проблеми естетики" (1969).

ПЕСИМІЗМ ( від лат. pessimus - найгірший) - настрій занепадництва духу; концентрація уваги на несприятливих аспектах певної ситуації; негативне оцінювання людського існування та всесвітньої перспективи; розглядання культурного чи історичного процесу як шляху до повного розпаду, деградації та смерті; визнання необхідності присутності в культурі критичних та скептичних тенденцій противаги як чинників сприяння збереженню її життєздатності Р. адикальна форма П. має безумовний характер, розглядаючи буття як страждання, а небуття як позбавлення від мук І. ноді сприйняття минулого як недосяжного зразка призводить до визнання необхідності знищити все, що створено після досягнутої вершини. Відносний П. визнає реальність зла чи недосконалості у світі, але як чинника, що його можливо подолати. Песимістичні ідеї можна зустріти ще в Античності: міф Гесіода про п'ять "віків", упродовж яких людство приречене на виродження; елевсинські містерії; релігійно-моральні союзи (на кшталт піфагорійського); трагедії Есхіла, Софокла та Еврипіда; ідеї софістів, які актуалізували протиріччя між природою та культурою; традиція скептиків тощо. Критичне ставлення до культури було характерне для багатьох середньовічних теологів, гностичних рухів. Особливого значення тут набували есхатологічні уявлення християнства. Критицизм щодо оптимістичних поглядів ренесансного антропоцентризму наявний у поглядах Петрарки, Помпонацці, Лютера, Монтеня, Мак'явеллі. Своєрідну позицію, відмінну від просвітницької (віра у безмежні можливості знання), посідали Віко, пізніше Руссо. Поняття П. почали активно використовувати у друг. пол. XIX ст. разом із його антонімом - оптимізмом. Новітньої філософської обробки П. набув у системах Шопенгауера та Гартмана. Погляди представників багатьох художніх рухів та мислителів XX ст. (теоретики екзистенціалізму, Франкфуртської школи, структуралізму, постмодернізму) хоч і позначені П. відносно подальшої долі культури, історії й людства, проте несуть у собі глибокий критичний аналіз процесів, що виникають у цій царині.

Федотов, Георгій Петрович (1886, Саратов - 1951) - рос. релігійний мислитель, філософ, історик, публіцист. Закінчив Петербурзький ун-т. Приват-доцент Петербурзького ун-ту (1914 - 1918), проф. Саратовського ун-ту (1920 - 1922) О. д 1925 р. - за кордоном. Проф. Православного Богословського ін-ту в Парижі (1926 - 1940) і Свято-Володимирськоїдуховної академії в Нью-Йорку (1943 - 1951). Людина у світі культури становить наскрізну тему праць Ф., в основі яких - аналіз культури крізь призму самосвідомості особи, пошук змісту історії у внутрішньому житті окремих осіб і цілих поколінь. Історія - це трагічна містерія, головним персонажем якої є людина як істота вільна, але така, що не полишена Богом і разом з тим спокушається злом. Звідси основна проблематика праць Ф. - боротьба святості і гріховності, свободи й необхідності, моральнісна відповідальність особи і нації за вибір історичного шляху. Заперечуючи розуміння культурно-історичного процесу як однолінійного, спрямованого до визначеної мети, Ф. стверджував самоцінність і унікальність кожного його етапу, наголошував на поліморфності й поліфонічності культури, розглядав минуле, теперішнє і майбутнє як живу єдність. В есхатологічних образах він вбачав не неминучість кінця і заперечення культури, а виправдання культуротворчої діяльності як спільної справи людства. Особливе місце у творчості Ф. посідають роздуми про культурне минуле й сьогодення Росії, її долю й історичний шлях. Простежуючи генезу рос. національної катастрофи 1917 р., Ф. висловлював щиру надію на майбутнє відродження Росії, живильним джерелом якого стане Церква.

[br]

Осн. тв.: "Абеляр" (1924); "Святі древньої Русі: X - XII ст." (1931); "І є, і буде: Роздуми про Росію і революцію" (1932); "Соціальне значення християнства" (1933); "Новий Град" (1952); "Християнин в революції" (1957); "Росія, Європа і ми"(1973).

Шевченко, Тарас Григорович (1814, с. Моринці, Черкащина - 1861) - укр. поет, художник та мислитель. Акад. Петербурзької Академії мистецтв (з 1860 р.), один із засновників Кирило-Мефодіївського братства, політичну програму якого (міжнародна слов'янська федерація республікансько-демократичного типу) поділяв і в пізній період творчості Н. а формування філософського світогляду Ш. визначальний вплив мали християнська провіденціалістська сотеріологія, а також історіософія укр. ("Історія Русів") та польськ. (Міцкевич) романтизму з притаманною цій останній концепцією духовного месіанства поневоленого народу, що своєю історичною покутою покликаний вивести людство в есхатологічний план буття. В укр. інтелектуальній історії переломове значення мала вперше сформульована Ш. ідея нації як духовного континууму "мертвих, і живих, і ненарожденних" ("Посланіє"). Порівняно з виробленою нім. класичним ідеалізмом, вона відзначається, по-перше, цілковитим ігноруванням державного і недержавного ("історичного" й "неісторичного") способів існування нації (що було особливо актуальним для пробудження укр. національної свідомості), а по-друге, нелінійним (циклічним) розумінням національної духовної тяглості як такої, в якій не лише предки відповідають за долю нащадків, а й нащадки - за долю предків (посмертну). Загалом же ставлення НІ. до нім. ідеалізму (як і до всяких чистих форм раціонального пізнання) було незмінно критичним: у центрі його світогляду стоїть моральне переживання конкретної людини, тож єдино адекватним способом пізнання для III. виступає не теоретична філософія, а міф. Протоекзистенціалістські ідеї Ш., споріднені з етичним ученням його сучасника К'єркегора, становлять найоригінальнішу частину його філософського спадку. Відповідно і в своїй філософії історії Ш. переносить наголос із головної для кирило-мефодіївців проблеми - покути - на проблему вини, причому зарівно ката, що зазіхає на цілість чужого існування, як і жертви, що, втрачаючи волю до життя, впадає в "нежитіє" - "сон", рівний відмові від себе (співвідношення між цими двома моделюється Ш. у "Кобзарі" через взаємини "неситої" Рос. імперії та колонізованої нею України зі "сплячою" волею). Відтак поневолювачі ("царі" зі своїми функціонерами) й поневолені ("раби") різняться між собою як вільні й мимовільні злочинці-боговідступники, а земна історія людства постає звихненням первісного божого задуму, до якого має повернутися через очищення Словом (Сином). Саме Син і Мати є для Ш. центральними постатями майбутнього "оновленого" християнства, звільненого від синодально-православного "ідолопоклонства". Чижевський вважав христоцентризм Ш. прямим вислідом його антропоцентризму, проте пізніші дослідження (Грабовича, Плюща) показали, що такий христоцентризм слід пов'язувати насамперед із дисидентською як щодо візантійського цезарепапізму, так і щодо католицького папоцезаризму, близькою до реформаційно-протестантської (за Грабовичем, міленарною) екуменічно-християнською позицією Ш. В цілому ж проблема релігійного світогляду Ш., його джерел, характеру та еволюції залишається в філософському шевченкознавстві найменш дослідженою.

[br]

Осн. тв.: "Повне зібрання творів". У 6 т. (1963-1964).