гносеологічний

РЕЛЯТИВІЗМ ( від лат. relativus - відносний) - методологічний принцип наукового, культурологічного, філософського мислення, світоглядно-філософська позиція, що виявляється в абсолютизації відносності змісту і значення феноменів духовної культури та соціального життя (знань, норм, цінностей, традицій, соціальних ін-тів), в абсолютизації їхньої залежності від суб'єкта, від різних умов та ситуацій. Р. заперечує будь-які абсолюти в сфері соціальних явищ та цінностей культури, наголошує на мінливості, плинності, історичності, плюральності духовного світу людини, її знань та уявлень, форм її соціального буття. Р. представлений у двох основних формах: когнітивний (гносеологічний) Р., який стосується сфери знання, проблеми істини, та власне культурологічний Р. (стосується сфери цінностей та соціально-культурних явищ). Когнітивний Р. був вперше обґрунтований софістами (V ст. до н. е.). Спираючись на тезу: "Міра всіх речей - людина" (Протигор), софісти стверджували відсутність загальноприйнятої (єдиної або об'єктивної) істини: є лише відносні істини за міркою даного суб'єкта. Софісти заклали основи також культурного Р., посилаючись на факт існування різних (несумісних) релігійних уявлень, звичаїв, норм (зокрема в сфері моралі - т. зв. етичний, або моральний, Р.). Когнітивний Р. спирався на культурологічний та етичний Р., але водночас слугував теоретичним обґрунтуванням останнього. В філософії Нового часу домінувала антирелятивістська, раціоналістична духовна орієнтація (ідея об'єктивної, абсолютної істини, пошук абсолютного обґрунтування етики та релігії). Р. відроджується в XIX ст. у зв'язку з критикою засад класичної філософії та формуванням некласичної філософії, розвитком історичної науки та пов'язаних з нею соціогуманітарних наук, революцією в природознавстві (кін. XIX - пер. чверть XX ст.). Посилення позицій радикального Р. в духовній ситуації кін. XX ст. знайшло свій вияв у постпозитивістській філософії науки ("історична школа": Кун, Лакатос, Феерабенд, Тулмін та ін.) як прояв "філософії постмодерну", де Р. перетворений у фундаментальний принцип філософського дискурсу та світобачення (Фуко, Ліотпар, Бодріяр, Деррида, Рортпі та ін.). Прибічники сучасного Р. розглядають науку, філософію, культуру з позицій конвенціоналізму та прагматизму - як сукупність окремих "парадигм", "концептуальних каркасів", "дискурсивних практик", "контекстів", які автономні, несумірні один з одним (у кожному з них своя істина). Подібне розчленування на окремі самозамкнені, самодостатні, "закриті" соціально-культурні утворення стосується також історії, розвитку цивілізації. Критики Р. (Ортега-і-Гассет, Поппер, Башляр, Коллінгвуд, Габермас, Ясперс, представники марксистської традиції) вказують на внутрішню суперечливість Р. (заперечуючи існування об'єктивної істини, Р. має заперечувати і власну претензію на істину). Радикальний Р. вступає у суперечність з імперативами розвитку сучасної цивілізації (необхідність подолання відчуженості між етносами, культурами, цивілізаціями, досягнення взаєморозуміння, консенсусу, об'єднання зусиль на основі об'єктивних знань, загальновизнаних ідеалів, принципів).

Г'юм, Дейвід (1711, Единбург - 1776) - англ. філософ, історик, економіст. Навчався в ун-ті Единбурга. Головним принципом філософських творів Г. був агностицизм, на формування якого певний вплив справили філософські системи Берклі, Гатчесона, Шефтсбері. Вперше опублікований у 1739 р. "Трактат про людську природу" не справив помітного враження. У допрацьованому вигляді ідеї "Трактату" згодом були представлені Г. у новому творі "Дослідження стосовно людського розуміння" (1748), але знову не знайшли належного відгуку. Протягом життя Г. займав різні посади - від бібліотекаря (Единбург) до секретаря британського посольства в Парижі. Повернувшись до Единбурга у 1769 р., став однією з чільних постатей в інтелектуальних колах Англії і Європи (особливо у Франції). Вихідною категорією філософії Г. є досвід, який складається із сприйняттів (перцепій) та ідей, що бувають простими і складними. Прості ідеї лише копіюють прості сприйняття, а складні є наслідком сполучення й комбінуванням простих ідей. Хоч буденна свідомість і переконує нас в існуванні зовнішнього світу, досвід це довести не в змозі. Зовнішній світ, буття - це сфера непізнаваного. З точки зору філософії, як її уявляв Г., проблема співвідношення буття і духа поставала як доконечно нерозв'язна. Для характеристики гносеологічної позиції Г. базовими є три принципи асоціацій. Перший - подібності - пояснює походження абстракцій: ідеї ми підводимо під однаковий термін. Другий - суміжності, або стикування - виходить з того, що всі ідеї партикулярні, а місце загальних ідей займають загальні терміни, що прикладаються до низки ідей партикулярних. Третій принцип асоціацій - це принцип причинно-наслідковий, який за своєю суттю зводиться до другого. Причинно-наслідковий зв'язок нічого не засвідчує про об'єктивну реальність, а є лише породженим звичкою переконанням у просторово-часовій суміжності двох подій - причини і наслідку. Подібний гносеологічний підхід продукує також уявлення про "субстанцію" чи "можливість" як нібито незалежні від сприйняттів утворення. Проблема "психічної субстанції", або особистісної ідентичності, також аналізується Г. в контексті асоціативності. Досвід особистості засвідчує лише чергування сприйняттів, емоцій, ідей, а не якоїсь тотожної собі цілісної структури. Остання — це витвір пам'яті, що спонукає нас вірити в усталеність якогось особистішого осердя. Особиста свобода - це наслідок діяльності з узгодження різних бажань і прагнень. Етиці Г. притаманна тенденція, яка згодом була розвинута у філософії утилітарізиму (див. Мілль, Джон Стюарт). Моральні чесноти й милосердя - це перенесення на ставлення людини до цього суспільства двох схильностей, властивих кожному окремому індивідові - до задоволення і до природного почуття симпатії до інших. Отже, соціальне схвалення якогось вчинку е для його носія корисним, і навпаки. Принцип корисності стає критерієм моралі. В аналізі релігійної проблематики Г. також висловив ідеї, пізніше фундаментально розроблені Кантом. Насамперед це стосується критики онтологічного доведення існування Бога. Як переконаний прихильник принципу скептицизму, Г. заперечував існування дива. Для його осягнення неможливо навести якісь раціональні підстави, бо останні мають базування на сукупності суспільного досвіду, який безнастанно змінюється. Диво ж є породження досвіду поодиноких індивідів, надто розмежованих у просторі і часі, щоб до нього можна було застосувати принципи асоціацій.

[br]

Осн. тв.: "Трактат про людську природу" (1739); "Нариси". У 2 т. (1741,1742); "Дослідження стосовно розуміння людини" (1748); "Дослідження стосовно принципів моралі" (1751); "Історія Англії". У 4т. (1753 - 1761)та ін.

Копнін, Павло Васильович (1922, с Г. жель Московської обл. - 1971) - укр. і рос. філософ. Закінчив філософський ф-т Московського ун-ту (1944). Докт. філософських наук, проф., акад. АН УРСР, чл.-кор. AH СРСР. В 1958 - 1962 рр. зав. кафедрами філософії НТУ "КПІ" та КНУ ім. Т. Шевченка, в 1962 - 1968 рр. - директор Ін-ту філософії АН УРСР, в 1968 - 1971 рр. - директор Ін-ту філософії АН СРСР. Творчість і організаційна діяльність К. справили значний вплив на розвиток філософської думки в Україні, СРСР та за його межами. Найбільш плідним був київський період, коли К. сформулював свої найважливіші ідеї і написав найвагоміші твори. В 60-х рр. К. заснував в Україні новий науковий напрям - логіку наукового дослідження, яка розробляє методологічні засоби відтворення наукового дослідження як особливо структурованого логічного процесу. З цією метою К. розробив і обґрунтував систему спеціальних категорій, де стрижневими є поняття наукової проблеми, наукового факту та теоретичної системи, виділив і проаналізував раціональні форми використання діалектики як логіки наукового пізнання. Осмислюючи практику наукових досліджень і спираючись на здобутки формальної логіки, кібернетики, теорії інформації, досвіду моделювання людського інтелекту, К. дав адекватне тлумачення взаємодії раціонального і чуттєвого, теоретичного й емпіричного, теоретичного і практичного, розумового і розсудкового в науковому пізнанні. Розкрив сутність, концептуальну структуру та пізнавальні функції ідеї, наукової гіпотези і наукової теорії як форм систематизації наукового знання, системи теорій і науки як прикладної логіки. З'ясував новий статус об'єкта, наочного образу та абстрактних структур у науковому дослідженні, ввів нестандартні категорії в теорію пізнання - гносеологічний ідеал, краса, віра, свобода О. бґрунтувавши роль і значення прикладної соціології для соціальної філософії і соціальної практики, створивши науковий підрозділ методології, методики і техніки конкретно-соціологічних досліджень, започаткував развиток соціологічної науки в системі НАНУ. Виступив ініціатором вивчення філософської спадщини мислителів КМА. К. дав початок Київській школі філософів, був зачинателем і організатором серії Всесоюзних симпозіумів з логіки та методології науки, організатором і учасником багатьох міжнародних філософських наукових форумів. Од 1963 р. був членом виконкому Міжнародної федерації філософських товариств. К. - автор численних розділів у колективних монографіях, статей у наукових збірниках, журналах.

[br]

Осн. тв.: "Діалектика як логіка" (1961) ; "Гіпотеза і пізнання дійсності" (1962) ; "Логічні основи науки" (1968); "Діалектика як логіка і теорія пізнання" (1973); "Діалектика, логіка, наука" (1973) ; "Гносеологічні основи науки" (1974) ; "Проблеми діалектики як логіки і теорії пізнання" (1982) та ін.

КРИТИЧНИЙ РЕАЛІЗМ - неоднорідна філософська течія, яка виникла у новоєвропейській культурі наприк. XIX ст. як цаслідок альтернативних спроб "реалістського" переосмислення гносеології Канта. Філософія К.р. приділяє особливу увагу аналізу проблеми взаємозв'язку "об'єкт його гносеологічний образ". У трактовці цієї проблеми К.р. протиставляє себе не тільки "догматичному реалізмові", який бездоказово постулює об'єктивність зовнішнього світу, а й "наївному реалізмові", згідно з яким всі характеристики світу, які дані в нашому життєвому досвіді, адекватної вичерпно повно передають об'єктивну реальність. Представники К.р. (Риль, Кюльпе, Бехер, Сет, Хікс, Дрейк, Лавджой, Пратт, Роджерс, Сантаяна, Селларс та ін.) переконані, що нашій свідомості не може бути дано нічого такого, що раніше не було утворено нею самою. Будь-який зміст людської свідомості вони розглядають як її результат, опосередкований складним пізнавальним процесом взаємодії суб'єкта та об'єкта. За К.р., хоч предметність і створюється самою свідомістю, проте знання має об'єктивні підстави. Онтологія К.р. неоднозначна. Вона припускає існування не тільки реалій предметного світу, а й ідеальних сутностей найрізноманітніших типів. Адекватність знання у філософії К.р. розуміється як відповідність цього знання об'єкту, котрий опосередковується ідеальними структурами і досвідними даними. Оскільки дані досвіду не можуть бути "схожими" на об'єкт, остільки репрезентації його у свідомості є не відображенням об'єкта, а його ієрогліфом. У сучасній філософії ключові ідеї К.р. відтворюються у модифікованому вигляді у деяких версіях наукового реалізму (напр., у концепції "радикального критичного реалізму" Мандельбаума).

АТЕЇЗМ ( від грецьк. а - заперечна частка; τεος - Бог, дослівно - безбожжя) - термін для характеристики таких світоглядних орієнтацій людини, які утверджують її в бутті, вільному від необхідності апелювати до надприродного. Протягом історії зміст поняття А. змінювався й був пов'язаний не лише з еволюцією релігії, а насамперед з розвитком виробництва, удосконаленням суспільних відносин, розвитком наукового пізнання взагалі. Історичний розвиток А. відображає звільнення людини від панування над нею стихійних сил природи і суспільства. А. не тотожний різним формам критики релігії, хоча в минулому подеколи й був пов'язаний з ними. Водночас А. не тотожний і антитеїзму. Якщо він і є супутником релігії, то не тому, що без неї не може існувати, а тому, що витлумачує ті самі, що й вона, проблеми взаємодії людини і світу. А. як форма філософського освоєння світу цікавить не стільки онтологічний чи гносеологічний, скільки індивідуально-практичний аспект відношення людини до світу, зокрема питання про те, чи вільна людина у своїй діяльності, а чи вона знаходиться під абсолютним впливом необхідності. Розкриваючи діяльну сутність людини, відображаючи факт утвердження її в своєму дійсному бутті, формуючи у неї адекватне уявлення про саму себе як частину природи і суспільства, як творчу, діяльну істоту, що вирішує проблеми свого буття без опори на надприродні сили, А. постає, відтак, як специфічна форма людинознавства. Соціальний зміст А. полягає не у звільненні свідомості людей від релігійних уявлень, а в утвердженні людини в такому бутті, яке виключає необхідність звернення її до надприродних сил тоді і там, де вона діє сама. А. зорієнтовує людину на свідомий контроль за всіма процесами своєї життєдіяльності.

ДІАЛЕКТИКА (грецьк. διαλεκτιυή - мистецтво вести бесіду, сперечатися) - вчення про об'єктивну суперечливість буття, тотожність протилежностей (конечне і безконечне, перервне і безперервне, зв'язок і відокремленість, сталість і мінливість і т. д.), які, однак, не нейтралізують одна одну, а реалізуючись у своїй тотожності як рух, розвиток і творчість, розгортаються в багатоманітність конкретних форм сущого. Стверджуючи об'єктивну суперечливість пізнання, людської діяльності і спілкування, Д. виступає як методологія оновлення суспільної практики і духовного життя. У відповідності з поділом носіїв протиріч і відповідних орієнтацій на онтологічний, діяльнісно-практичний або логіко-гносеологічний вирізняють - Д. природи, суспільного життя, пізнання, об'єктивну і суб'єктивну Д. і т. д. Різноманітність способів дослідницьких підходів до проблеми суперечливості породжує різні історичні форми Д., Д. окремих філософських напрямів і шкіл, особистостей. Так, поряд з традиційною Д. Античності, Д. доби Відродження тощо кажуть про Д. елеатів, софістів, трансцендентальну, матеріалістичну, екзистенційну, негативну Д., а також Д. Геракліта, Зенона, Гегеля, Маркса, Ясперса, Адорно та ін. У свою чергу, діалектичний підхід до об'єктів дослідження в ряді випадків породжує і самостійні галузі філософування на кшталт діалектичної теології, діалектичного історицизму та ін. Специфічною для Д. теорією пізнання є діалектична логіка, фундамент якої на ідеалістичних засадах був розроблений Гегелем. Понятійний простір Д. включає категорії: тотожність, відмінність, протилежності, протиріччя, рух, розвиток, стрибок, зняття, заперечення, оновлення, відтворення, перетворення, зміна, перевтілення. Сюди відносяться також парні категорії: абсолютне - відносне, причина - наслідок, необхідність - випадковість, форма - зміст та ін.

Мороз, Олексій Якович (1931, с. Яруга Хмельницької обл.) - укр. філософ. Закінчив фізико-математичний ф-т Чернівецького ун-ту (1955). Канд. філософських наук (1970). Ст. наук, співр. Ін-ту філософії ім. Г. Сковороди НАНУ (1972) Г. оловний напрям діяльності - філософія науки, зокрема філософські проблеми кібернетики, інформатики, штучного інтелекту, деякі аспекти інформаційної цивілізації.

[br]

Осн. тв.: "Логіко-гносеологічний аналіз принципів кібернетичного моделювання" (1972); "Кібернетика в системі сучасного наукового знання" (1988); "Епістемологічний аналіз когнітивного підходу до проблеми штучного інтелекту" (1995).

Озадовська, Людмила Василівна (1940, с. Глінка Київської обл.) - укр. філософ. Закінчила філософський ф-т КНУ ім. Т. Шевченка (1967). Канд. філософських наук (1973). Працює ст. наук. співр. Ін-ту філософії ім. Г. Сковороди НАНУ. Коло наукових інтересів: філософія науки, проблеми інтерсуб'єктивності, творчості та діалогу в гуманітарних та природничих науках. Автор близько 90 наукових праць, розділів у колективних монографіях, статей в наукових журналах та періодичних виданнях.

[br]

Осн. тв.: "Гносеологічний статус понять в релятивістській фізиці" (1975); "Філософсько-методологічні регулятиви фізичного пізнання" (1989); "Сучасний науковий дискурс: Оновлення методологічної культури", у співавт. (2000).

ПРИНЦИП ЄДНОСТІ МИСЛЕННЯ І БУТТЯ - один з основних принципів філософії, оскільки мислення і буття - найбільш загальні протилежності, які існують у світі. Має декілька аспектів. 1) Генетична єдність мислення і буття є проблемою, на яку існують різні відповіді. Матеріалізм вважає буття первинним, мислення - вторинним за походженням, ідеалізм - навпаки, буття виводить з мислення, ідеї тощо. Третя точка зору полягає в тому, що обидва існують завжди і розвиваються одночасно як одне ціле. Такою є точка зору Шеллінга, Шардена та ін. 2) Гносеологічний аспект принципу полягає у пізнаваності буття за допомогою мислення. їй протистоїть агностицизм і скептицизм. Мислення і буття знаходяться нібито в різних місцях: перше в нас, друге поза нами (нашим мисленням і свідомістю взагалі). Але при такій їх розбіжності різні мислителі по-різному оцінюють можливості людського мислення. Підставою для агностицизму і скептицизму є положення, висунуте Декартом і розвинуте Кантом: за допомогою одного мислення, без почуттів, неможливо довести буття будь-якої речі чи істоти. 3) Протистояння мислення і буття - це прояв протистояння людини навколишньому світові: вона підноситься над ним, відноситься до нього іззовні, бо не визнає безпосередньо існуючого, а змінює його і створює нову дійсність. Людина внаслідок цього не помічає, що її мислення є серцевиною світу, бо воно є внутрішнім у людині, а сама вона є внутрішнім у природі, її концентрація і ядро - мікрокосм М. ислення таким чином і зовнішнє щодо природи і внутрішнє в ній. Із зовнішнім буттям мислення пов'язане опосередковано, через органи почуття; з внутрішнім буттям, властивістю якого воно є, - безпосередньо: воно "розлите" по ньому. Тому зміст дійсності може входити в нього і ззовні і з середини. Проявом останнього є апріорне в нашому мисленні, вроджені зародки категоріальних та інших форм, які виявила генетична психологія і які розвиваються під впливом діяльності і спілкування. 4) Близькою до цієї точки зору була позиція Гегеля. Тотожність мислення і буття - принцип його логіки - означає, що мислення знаходиться в середині, в серцевині буття і тому існує у подвійному вигляді: як усвідомлене в людині і несвідоме в навколишньому світі. Сама єдність при цьому теж має два значення: оскільки людське мислення вбирає властивості зовнішнього світу, ідеалізує і узагальнює їх, виникає єдність мислення і буття на боці мислення, в самому мисленні. Оскільки ж визнається його існування поза людиною, воно тотожне буттю на боці останнього. В процесі пізнання така тотожність є не статичним фактом, а поступовим збігом суб'єктивного мислення і змісту буття: послідовність категорій спрямована від абстрактних і поверхових до більш конкретних і глибоких, в своїй сукупності вичерпує категоріальні визначеності світу і переводить їх у систему форм мислення (див. діалектична логіка).

СУБ'ЄКТ ( від лат. subjectum - те, що лежить внизу, знаходиться в основі) - 1) В широкому розумінні особа, організована група осіб, соціальна, етнічна та політична спільнота, суспільство в цілому, що здійснюють властиву їм діяльність, спрямовану на практичне перетворення предметної дійсності, теоретичне і духовно-практичне освоєння об'єктивної реальності; носій означених якостей, що уможливлюють виконання ним суспільно значущих функцій. Необхідними рисами С. є: предметність, що означає бути предметним утворенням і діяти тільки предметним способом; свідомість, яка відображає реальність, зорієнтовує С. у навколишньому середовищі та визначає мету діяльності (заперечення предметності С. і зведення його до свідомості характерне для ідеалізму); активність, яка забезпечує провідну роль С. у взаємодії з навколишнім світом (ігнорування активності С. характерне для споглядального матеріалізму); воля, наявність якої робить предметну діяльність здійсненною і забезпечує досягнення поставленої мети. 2) В теорії пізнання одна з основних категорій, що є специфікацією С. взагалі в умовах пізнавальної діяльності. Позначає активний компонент пізнавального відношення, протилежний до пізнаванної дійсності - об'єкта. В процесі пізнання С. взаємодіє з об'єктом, спрямовує на нього свої пізнавальні здатності, перетворює і відображає його, формуючи систему знання про об'єкт. Основним питанням у розумінні природи С., від якого залежить філософська спрямованість теорії пізнання, є правильне визначення його статусу щодо об'єкта і навпаки І. сторичний досвід розвитку науки беззастережно доводить вірність вихідного постулату про принципову незалежність об'єкта пізнання від С. в межах їх пізнавального відношення, хоча С., включаючи об'єкт у свою діяльність і застосовуючи до нього пізнавальні здатності, істотно суб'єктивізує об'єкт. Невизнання цього постулату веде до суб'єктивізму або наївного реалізму. С. формується в процесі індивідуального розвитку під впливом соціального, культурного та інтелектуального середовища, яке склалося на конкретному історичному етапі, засвоюючи нагромаджений соціальний і пізнавальний досвід. Тому, будучи предметним утворенням, С. пізнання має виразну суспільно-історичну природу. На протилежних позиціях стоїть гносеологічний антропологізм. 3) У формальній логіці один із трьох складників простого судження - С., предикат, зв'язка. В змістовному висловлюванні С. виражається словом або словосполученням, що позначає предмет, на який спрямована думка. В твердженні "Українська культура є самобутньою" С. виступає "українська культура". В формах суджень С. здебільшого позначається лат. літерою S, в судженнях, що мають вигляд пропозиційних функцій (логічна функція), - предметною змінною. Судження може мати кілька С.

СУБСТАНЦІЯ (лат. substantia - сутність, дещо засадниче, підстава) - гранична засада, що дозволяє зводити багатоманітність і змінність властивостей до чогось постійного, відносно сталого і самостійно існуючого; деяка реальність, розглянута в аспекті її внутрішньої єдності. В історії філософії С. тлумачилась по-різному: як субстрат, як сутнісна властивість, як те, що здатне до самостійного існування, як підстава і центр змінності предмета, як логічний суб'єкт. В онтологічному аспекті залежно від загальної спрямованості філософських учень вирізнялися одна (монізм), дві (дуалізм), множина (плюралізм) С. Як специфічно філософський (матафізичний і логічний водночас) термін "С." вводить Аристотель, який ототожнював С. із першою сутністю ("усією"), тобто чимось засадничим, котре невід'ємне від речі в її індивідуальності, і разом з тим характеризував С. як логічну категорію, якій у висловлюванні (реченні) відповідає підмет. У давньогрецьк. філософії релевантно до її загальної онтотеологічної інтенції можна говорити і про тлумачення С. як субстрату і першопринципу змінності речей (напр., стихії мілетців, "вогонь-логос" Геракліта, "атоми" Демократа). Тлумачення Аристотелем форми як першопричини, що зумовлює визначеність речей, започаткувало розрізнення тілесної і духовної С., котре у середньовічній філософії вилилось у спір між номіналізмом і реалізмом про "субстанційні форми" сущого. У Новий час онтологічне розуміння С. як граничної засади буття започатковане в емпіризмі Бекона, який ототожнив С. із формою конкретних речей. Декарт цій якісній інтерпретації протиставив раціоналістичне вчення про дві С.: матеріальну (для якої характерна протяжність і кількісне вимірювання) і духовну (мислительну). Спіноза долає цей дуалізм на ґрунті пантеїстичного монізму: мислення і протяжність - не дві С., а два атрибути єдиної С. Ляйбніц у вченні про монади вирізняє множинність простих і неподільних С., які характеризуються самодіяльністю, відповідно - активністю і змінністю. Гносеологічне осмислення С. як поняття було запропоноване Локком, для якого С. є однією із складних ідей В. ерклі заперечував поняття матеріальної С., а Г'юм, відкидаючи існування як матеріальної, так і духовної С., вбачав в ідеї С. деяку цілісну гіпотетичну асоціацію. Кант долає як "онтологізм", так і "гносеологізм" тлумачення С. Остання необхідна для теоретичного пояснення явищ, оскільки є умовою можливості досвіду. Відтак С. - це не незмінний речовий субстрат, а внутрішньозмінне діалектичне поняття. Цю думку підхоплює Гегель, який, ототожнюючи мислення і буття, вказує на внутрішню суперечність як джерело саморозвитку С., поєднуючи її у такий спосіб із самодіяльністю суб'єкта. С. - ступінь розвитку абсолютної ідеї і свідомості суб'єкта. У діалектико-матеріалістичній течії марксизму С. витлумачується як матерія в розвитку форм її руху, а світ, що розкривається, - як універсум діяльності людини. Критикуючи метафізику, позитивізм і неопозитивізм, відкидають і поняття С. як рудимент буденної свідомості і хибного натуралістичного подвоєння дійсності в процедурах та мові науки. Як і у позитивізмі, традиційна логіка і гносеологія, що базувались на понятті С., заперечуються прагматистами у фікціоналізмі Файхінгера. Кассирер дає функціональне витлумачення С., а Гуссерль, вбачаючи у фізичному предметі лише мислительну єдність, вказує, що субстантивація свідомості є наслідком кризи європейської науки і європейської культури. Розкриваючи засади останніх як власне метафізичні, Гайдеггер у субстанційному тлумаченні світу як реально сущого і підвладного людині вбачає наслідок його метафізичного суб'єкт-об'єктного роздвоєння. Виникнення категорій суб'єкта і об'єкта Гайдеггер пов'язує із структурою європейських мов. Із розвитком лінгвокультурологічних досліджень С. прочитується як текст, але у постструктуралізмі Дерриди текст - як наслідок тотальної "деконструкції" логоцентризму і метафізики - перестає бути субстанційною константою. Європейська метафізика і логіка заперечуються "плюралістичною онтологією" і "логікою місця" Нісиди Кітаро, відтак відкидається й аристотелівська традиція тлумачення С., ототожнення її із формою, самодостатнім існуванням К. ласичне тлумачення С. зберігається в бергсоніанстві, реалізмі і неореалізмі, неотомізмі.

Шинкарук, Володимир Іларіонович (1928, с. Гайворон Київської обл. - 2001) - укр. філософ, засновник Київської світоглядно-антропологічної школи З. акінчив філософський ф-т КНУ ім. Т. Шевченка (1950). Докт. філософських наук (1964), чл.-кор. НАНУ (1969), академік НАНУ (1978), чл.-кор. AH СРСР (1981), згодом - іноземний член РАН. Од 1951 р. - асистент кафедри історії філософії, ст. викл., доцент, згодом - заступник декана історико-філософського ф-ту, з 1965 р. - декан філософського ф-ту, в 1967 - 1968 рр. - зав. кафедрою ун-ту. Од 1968 р. - директор Ін-ту філософії ім. Г. Сковороди НАНУ, член редакційної колегії ж. "Питання філософії", у 1969 - 1971, 1979 - 1989 рр. та од 1995 р. - головний редактор ж. "Філософська думка". Од 1984 р. - голова правління тов-ва "Знання" (Україна), головний редактор двох видань "Філософського словника" (Київ, 1973, 1986) та "Філософсько-енциклопедичного словника" (2002). Засл. діяч науки і техніки України, лауреат Держ. премії України в галузі науки і техніки (1982). Перегляд традиційного філософування в руслі гуманізму пов'язаний у ІП. із прагненням занурити його в світову та вітчизняну філософську й культурну традицію і тим самим повернутися до втрачених можливостей, відродити духовний багаж, забутий у роки панування схоластичної державної ідеології. У шерезі фундаментальних досліджень, присвячених Канту, Гегелю, лівому гегельянству й подальшим інтерпретаціям діалектики, він розвивав оригінальну філософію людини, що дала поштовх сучасній укр. філософській антропології. Ш. - визнаний в Україні та поза її межами дослідник співвідношення онтологічного, логіко-гносеологічного та світоглядноантропологічного змісту філософії. Розглядаючи її як форму духовно-теоретичного самовизначення людини у світі, він сприяв подоланню спрощеності та лінійності тогочасного способу мислення, відродженню мисленевої культури, передусім - через надання філософському змістові марксизму статусу новоєвропейської "філософської автентичності" А. ктивно включившись у 50-х рр. у дискусію щодо предмета діалектики, Ш. обґрунтовує взаємозалежність онтологічного, гносеологічного та логічного її змісту, заперечує відособлення вчення про буття та про пізнання (полеміка між "онтологістами" й "гносеологами"), а також про природу та суспільство. Завдячуючи виведенню філософських уявлень про буття на рівень осмислення особливостей способу буття людини, а відношення мислення до буття - з більш широкого спектра відношенням людини до світу, філософія постає як передусім феноменологія людського буття. У 1967 - 1968 рр. Ш. розробляє масштабну науково-дослідну програму, яка започаткувала антропологічний поворот у вітчизняній філософії (перший абрис її викладено у доповідях з філософії права та про філософський гуманізм і проблему смислу людського буття на Міжнародному гегелівському конгресі (1966) і філософських конгресах у Відні 1967 р. й Парижі 1968 р.). Така світоглядно-антропологічна переорієнтація знаменувала поновлення філософсько-гуманістичних тенденцій вітчизняної філософської думки (Сковорода, Юркевич та ін.), перегукувалася з антропологічними вболіваннями відомих мислеників укр. діаспори (Кульчицький та ін.). Націленість на вивчення розмаїття способів людського самовизначення у структурі буття, особливостей світоглядної передумовності змісту і функцій філософського знання, етапів історичної генези світоглядної свідомості, її категорійної структури та співвідношення з іншими формами катетеризації задавала новий ракурс осмислення категорій - не тільки як засобів відображення та пізнання, а й форм самосвідомості і цілепокладання. Філософське вивчення феномена практичної життєдіяльності у структурі людського світовідношення сполучається із з'ясуванням її пов'язаності з формуванням світоглядних універсалій. Смисловим осердям такої переорієнтації філософії стає близький до сучасної феноменології концепт практично-духовного освоєння світу людиною. Досліджуючи єдність сутнісних сил людини - розуму, почуттів і волі, Ш. реабілітує принципово важливе для розуміння творчої природи свідомості поняття символічних форм світосприймання. Він вислідковує: ідеально-реальний характер предмета духовних почуттів, якісну своєрідність світоглядної ідеї як ідеалу, пов'язаного з уявленнями про майбуття та способами прилучення до нього, світоглядні форми його сприймання (мрія, віра, надія, любов, святість). Ш. ініціював спрямування антропологічно зорієнтованої філософії на осмислення суспільно-культурних явищ, пов'язаних із науково-технічною революцією. Ще у 70-ті рр. він обстоював персоиалістичну тезу про те, що критерієм ефективності певного типу суспільства є його людиностимулюючі потенції. З'ясування суперечливості людської діяльності виводить філософа на вивчення людинотворчих функцій культури та особливостей останньої як світу національного буття у його взаємодії з вселюдськістю. У загальнометодологічному плані філософський розмисл Ш. еволюціонував від "есенційної" діалектики Гегеля - до екзистенційної діалектики К'єркегора, від ідеї "родової всезагальності" до "індивідуальної тотальності".

[br]

Осн. тв.: "Логіка, діалектика і теорія пізнання Гегеля" (1964); "Теорія пізнання, логіка і діалектика І. Канта" (1974); "Єдність діалектики, логіки і теорії пізнання" (1977); "Методологічні засади філософських учень про людину''//Філософська антропологія: екзистенціальні проблеми (2000); "Діалектика і традиційні та нові підходи"//Філософсько-антропологічні студії (2001); "Розум, свобода та долі діалектики" (2001).

Гадамер, Ганс-Георг (1900, Бреслау - 2001) - нім. філософ. Провідний представник філософської герменевтики XX ст Н. авчався в Бреслау (тепер Вроцлав), Марбурзі. Сформувався як філософ під керівництвом і в спілкуванні з такими видатними мислителями, як Наторп, М. Гартман, Шелер, Гуссерль, Гайдеггер, Тілліх, Ясперс. Очолював ун-т в Ляйпцигу (1946 - 1947); од 1949 р. керував кафедрою філософії (після Ясперса) Гайдельберзького ун-ту. Активну лекційну діяльність припинив тільки в 1986 р. На відміну від Шляєрмахера т&Дильтея, Г. вбачає в герменевтиці універсальну філософію сучасної доби, яка має знайти власну відповідь на основоположне філософське питання: як можливе розуміння навколишнього світу і як у цьому розумінні втілюється істинне буття? На думку Г., істинне розуміння вимагає доконечного врахування історичної ситуації та історичної традиції, що робить істину співмірною людському духові, а людину - долученою до істини. Герменевтична постановка проблеми включає також відмову від чіткого розмежування суб'єктивності тлумача та об'єктивності того, що підлягає тлумаченню (тексту), постійного діалогу сьогоденного світу зі світом історичним. В розумінні діалогу Г. надає перевагу діалектиці Платона перед монологічною діалектикою Гегеля та переорієнтовує процес філософування з плану гносеологічного в онтологічний. Розуміння - це не пізнавально-розсудковий акт, а онтологічний, екзистенційно насичений процес самоідентифікації людини і суспільства, що закріплюється і виявляється у такій специфічній формі єдності суб'єкта і об'єкта розуміння, як культурна традиція. Світ людського буття не стільки пізнається за допомогою суто раціонально-теоретичних засобів, скільки осягається через співпереживання, випробування, дослідження, набуття життєвого досвіду В. ихідні схеми життєдіяльності, поведінки і орієнтації у світі людина здобуває в процесі засвоєння мови, тобто ще на стадії допонятійної інтеріоризації надбань культури. На цій стадії формуються глибинні підвалини людського досвіду, які відкладаються у мовних структурах. Мова - це головна засада самої можливості людського буття, здійснення буття як розуміння.

[br]

Осн. тв.: "Діалектична етика Платона" (1931); "Істина і метод" (1960); "Діалектика Гегеля" (1971); "Діалог і діалектика" (1980); "Шляхи Гайдеггера" (1983) та ін.

ЗАКОНОМІРНОСТІ (закони) ДИНАМІЧНІ та СТАТИСТИЧНІ - два основних типи опису (виразу) регулярностей (причинних зв'язків, залежностей, відношень, кореляцій), що виявляються в природному та соціальному світі. З.д. та с. характеризують різні типи розуміння причинних відношень, різні способи пояснення та передбачення явищ. Динамічний закон реалізує ідею однозначного (необхідного) причинного зв'язку: певна причина А необхідно зумовлює певний наслідок В. Тобто для даного об'єкта (явища, сутності) за даних умов здійснюються точно визначені ситуації (події, явища). В кількісній формі динамічний закон фіксує однозначний зв'язок значень деяких величин: точне значення одних величин зумовлює точне значення інших величин. В класичній фізиці динамічні закони описували рух планет, механічні, термодинамічні та електромагнітні явища і мали статус єдино адекватної форми законів природи. Абсолютизація ідеалу динамічних законів привела до т. зв. "лапласівського детермінізму" (світ розглядали визначеним у всіх деталях і повністю обчислюваним на основі рівнянь механіки Ньютона). Проте вже в XVII ст. виникає статистика і формується при дослідженні соціальних явищ (народжуваність, смертність, страхова справа) уявлення про статистичні закономірності. Особливого поширення ці уявлення набули завдяки працям бельг. вченого Кетле (XIX ст.) С. татистичні закони стосуються опису т. зв. "масових" (колективних) явищ, істотно обмежуючи поняття однозначної причинності: сукупність подій масового явища розглядають як наслідок багатоманітності комплексу причин, у якій поряд з причинами загальними, сталими (вони визначають саме існування масової сукупності як деякої цілісності) діють випадкові причини, що визначають індивідуальність окремих елементів сукупності. Статистичний опис спирається на т. зв. "закон великих чисел": чим більша чисельність елементів спостережуваного масового явища, тим з більшою повнотою і необхідністю виявляється деяка загальна закономірність, спільна для всієї сукупності подій даного типу (напр., у вигляді т. зв. "середніх величин"), у той час як відхилення окремих індивідуальних випадків "компенсують" одне одного. Свого точного виразу "закон великих чисел" набуває за допомогою математичного апарату теорії ймовірностей. Статистичний закон не дає однозначних передбачень, що стосуються окремих елементів масового явища, і визначає імовірнісний розподіл значень певної величини в індивідуальних випадках. Тому статистичні закони розглядають як імовірнісні закономірності. В XX ст. з переходом до некласичної та постнекласичної науки визначилася фундаментальна роль статистичних (імовірнісних) законів не лише в фізиці (атомна фізика), а й у біології (генетика), кібернетиці, соціогуманітарних науках, синергетиці. Філософські дискусії навколо проблеми гносеологічного статусу статистичних законів засвідчили, що динамічні закони є ідеалізаціями, які "приховують" за собою певні статистики, випадковість і масові явища. Водночас виявилася своєрідна доповняльність двох типів законів для опису складних, здатних до еволюції та самоорганізації систем (синергетика).

Маритен, Жак (1882, Париж - 1973) - франц. філософ, чільний представник неотомізму XX ст. Навчався у Сорбонні, відвідував лекції Бергсона у Колеж де Франс. Викладав у Паризькому католицькому ін-ті (од 1914 р.); проф. філософії у Принстоні(1948 - 1956). У віці 24 років прийняв католицизм і наступні 60 років присвятив розробці всеосяжної філософської системи, спираючись на твори Томи Аквінського та його послідовників В. обґрунтуванні онтології і гносеології обстоював плюралізм. Онтологічні рівні - фізичний, біологічний, психологічний, соціальний, духовний - не зводяться один до одного; пізнання також охоплює різні способи осягнення реальності - від застосування логічного розуму до творчої інтуїції та містичного досвіду. У розумінні людини М. вирізняв два рівні - рівень індивідуального та особистісного (персонального). Людина як індивід підпорядковується суспільству, у якому вона живе, у той час як особистість, що має безсмертну душу, наділена здатністю трансцендувати суспільні стосунки З. гідно з М., суспільство повинно усвідомлювати високе призначення людини на персональному рівні й створювати для цього належні умови. Концепція людини М. становить різновид християнського персоналізму. У висвітленні соціальнофілософської та політико-філософської проблематики обстоював демократичний лад, протиставляючи його як крайнощам лібералістського атомізму в облаштуванні суспільства, так і нівелюванню індивідуальності в умовах тоталітаризму. "Метафізична інтуїція буття", за М., становить підвалину метафізики, поєднуючи окремий персональний інтелект із його довічним (Божественним) джерелом.

[br]

Осн. тв.: "Філософія Бергсона" (1914); "Мистецтво і схоластика" (1920); "Релігія і культура" (1930); "Рівні знання" (1932); "Вступ до метафізики. Сім лекцій про буття" (1934); "Інтегральний гуманізм" (1936); "Християнство і демократія" (1943); "Людина і держава" (1951); "Моральнафілософія" (I960).

АКСІОМАТИЧНА ТЕОРІЯ МНОЖИН - формулювання вчення про множини у вигляді аксіоматичної системи (див. аксіоматичний метод). Стимулом до побудови А. т.м. було відкриття антиномій у т. зв. наївній теорії множин. Ці суперечності зумовлені необмеженим застосуванням у наївній теорії множин принципу згортання (або абстракції), згідно з яким для кожної властивості існує множина, що складається з усіх предметів, які мають цю властивість, і тільки з них. Існують два основні підходи до побудови А.т.м. Логічною основою одного з них є числення предикатів першого порядку. Другий базується на системі числення предикатів з багатьма рівнями змінних. Побудови А.т.м. мають важливе гносеологічне значення. Нині нагромаджено великий методологічний досвід з аксіоматизації теорій, з методів доведення несуперечливості, повноти і незалежності системи аксіом, із засобів усунення парадоксів, що виникають всередині наукових теорій; вдалося уточнити постановку низки логіко-методологічних проблем, зокрема, проблеми існування абстрактних об'єктів.

Артюх, Анатолій Тимофійович (1939, Переяслав-Хмельницький - 1968) - укр. філософ. Закінчив філософський ф-т КНУ їм. Т. Шевченка (1962). Канд. філософських наук. Працював у ДУ "Львівська політехніка" на кафедрі філософії, після аспірантури Ін-ту філософії їм. Г. Сковороди НАНУ - наук, співр. цього ін-ту. Досліджував проблеми гносеології та філософії науки. В дослідженні смислової (понятійної) структури теоретичного знання А. спирався на ідеї Канта, показуючи незадовільність гегелівської та наївно-матеріалістичної традиції для пояснення походження принципів наукових теорій. Виходячи з кантівських уявлень про категоріальні схеми, що лежать в основі знання, А. проаналізував особливості схем класичної фізики від Ньютона до Ейнштейна і спільність їх із схемами класичної політичної економії, включаючи Марксову. В працях А. формулюється підхід до аналізу смислової структури теорій, аналогічний до концепції парадигм.

[br]

Осн. тв.: "Категоріальний синтез теорій" (1967).