бажань

БУДДІЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ - світоглядно-філософська основа буддизму як релігійної системи. Характерною особливістю Б. ф. є її етико-практична спрямованість, стрижень змісту становить проповідь Будди "Про чотири благородні істини". Перша істина: "існує страждання". Його неодмінно і обов'язково зазнає будь-яка жива істота, тому все життя - страждання. Друга істина: "є причина страждання" - наше "Его", у якого є бажання. Вони стимулюються невіглаством і призводять до дій, які створюють карму. Третя істина: "можна припинити страждання". Повне викорінення і добрих, і поганих бажань відповідає стану нірвани, коли людина переживає процес відродження. Четверта істина стверджує: "є шлях до припинення страждань". Це т. зв. "благородний восьмеричний шлях", який складається з вірного розуміння, вірного наміру, вірної мови, вірної поведінки, вірного життя, вірного зусилля, вірного відношення, вірного зосередження. Цей шлях у буддизмі дістав назву "серединного шляху". Розвиваючи ці істини, Б. ф. багато уваги приділяє розробці таких специфічних буддистських понять, як дхарма, карма, нірвана, дукха, шуньята, віджня та ін. Джерелами для вивчення Б. ф. є канонічні тексти як загальнобуддистського змісту, так і окремих шкіл. Насамперед, це збірка канонічних текстів Типітака ("Три кошики"). Основи Б. ф. викладені в третьому розділі Типітаки. Його повна назва - Абхідхарма-пітака - означає: "кошик, який містить Велику дхарму".

Г'юм, Дейвід (1711, Единбург - 1776) - англ. філософ, історик, економіст. Навчався в ун-ті Единбурга. Головним принципом філософських творів Г. був агностицизм, на формування якого певний вплив справили філософські системи Берклі, Гатчесона, Шефтсбері. Вперше опублікований у 1739 р. "Трактат про людську природу" не справив помітного враження. У допрацьованому вигляді ідеї "Трактату" згодом були представлені Г. у новому творі "Дослідження стосовно людського розуміння" (1748), але знову не знайшли належного відгуку. Протягом життя Г. займав різні посади - від бібліотекаря (Единбург) до секретаря британського посольства в Парижі. Повернувшись до Единбурга у 1769 р., став однією з чільних постатей в інтелектуальних колах Англії і Європи (особливо у Франції). Вихідною категорією філософії Г. є досвід, який складається із сприйняттів (перцепій) та ідей, що бувають простими і складними. Прості ідеї лише копіюють прості сприйняття, а складні є наслідком сполучення й комбінуванням простих ідей. Хоч буденна свідомість і переконує нас в існуванні зовнішнього світу, досвід це довести не в змозі. Зовнішній світ, буття - це сфера непізнаваного. З точки зору філософії, як її уявляв Г., проблема співвідношення буття і духа поставала як доконечно нерозв'язна. Для характеристики гносеологічної позиції Г. базовими є три принципи асоціацій. Перший - подібності - пояснює походження абстракцій: ідеї ми підводимо під однаковий термін. Другий - суміжності, або стикування - виходить з того, що всі ідеї партикулярні, а місце загальних ідей займають загальні терміни, що прикладаються до низки ідей партикулярних. Третій принцип асоціацій - це принцип причинно-наслідковий, який за своєю суттю зводиться до другого. Причинно-наслідковий зв'язок нічого не засвідчує про об'єктивну реальність, а є лише породженим звичкою переконанням у просторово-часовій суміжності двох подій - причини і наслідку. Подібний гносеологічний підхід продукує також уявлення про "субстанцію" чи "можливість" як нібито незалежні від сприйняттів утворення. Проблема "психічної субстанції", або особистісної ідентичності, також аналізується Г. в контексті асоціативності. Досвід особистості засвідчує лише чергування сприйняттів, емоцій, ідей, а не якоїсь тотожної собі цілісної структури. Остання — це витвір пам'яті, що спонукає нас вірити в усталеність якогось особистішого осердя. Особиста свобода - це наслідок діяльності з узгодження різних бажань і прагнень. Етиці Г. притаманна тенденція, яка згодом була розвинута у філософії утилітарізиму (див. Мілль, Джон Стюарт). Моральні чесноти й милосердя - це перенесення на ставлення людини до цього суспільства двох схильностей, властивих кожному окремому індивідові - до задоволення і до природного почуття симпатії до інших. Отже, соціальне схвалення якогось вчинку е для його носія корисним, і навпаки. Принцип корисності стає критерієм моралі. В аналізі релігійної проблематики Г. також висловив ідеї, пізніше фундаментально розроблені Кантом. Насамперед це стосується критики онтологічного доведення існування Бога. Як переконаний прихильник принципу скептицизму, Г. заперечував існування дива. Для його осягнення неможливо навести якісь раціональні підстави, бо останні мають базування на сукупності суспільного досвіду, який безнастанно змінюється. Диво ж є породження досвіду поодиноких індивідів, надто розмежованих у просторі і часі, щоб до нього можна було застосувати принципи асоціацій.

[br]

Осн. тв.: "Трактат про людську природу" (1739); "Нариси". У 2 т. (1741,1742); "Дослідження стосовно розуміння людини" (1748); "Дослідження стосовно принципів моралі" (1751); "Історія Англії". У 4т. (1753 - 1761)та ін.

ДГАРМА (санскр. - те, на чому тримається Космос, мораль, обов'язок, сутність, божественний закон, порядок, закон буття, віра, справедливість, істина, об'єкт думки, елемент буття, елемент свідомості тощо) - ключове поняття всієї інд. релігійної філософської традиції. Еквівалент Д. відсутній, у зв'язку з чим переклад здійснюється відповідно до контексту. Цей момент додатково засвідчує всю складність та багатозначність розуміння Д., що розглядається як сукупність встановлених правил, передусім ритуальних, дотримання яких є необхідною умовою підтримання космічного порядку. Як основа світобудови Д. невіддільна від Істини. В суспільстві вона стосується сфери надіндивідуальних норм життя, виступаючи одним із понять, що складають триваргу (разом із вигодою та задоволенням чуттєвих бажань). Звідси походить і самоназва індуїзму - санатана-Д., тобто вічна Д. З огляду на певний стан душі та його наслідки, Д. зумовлює і спосіб поведінки, найбільш сприятливий для духовного зростання, навертає на правильний і праведний шлях.

Дельоз, Жиль (1925 - 1995) - франц. філософ, проф. ун-ту Париж-VIII, представник постструктуралізму, один із авторів концепції шизоаналізу. Творчість Д. можна умовно поділити на два періоди, межею поміж яких є 1969 р. Протягом першого періоду Д. здобувся на визнання як історик філософії, автор досліджень ідейної спадщини Ніциіе, Спінози, Бергсона, інших представників маргінальної традиції в європейській філософії. Ці дослідження мають чітку мету: розробити загальнотеоретичні підвалини і термінологічний апарат такого мислення, котре б орієнтувалося не на ідеал тотожності й універсальності, що асоціюється у Д. з Регелем та ідейними попередниками останнього, а на всебічне ствердження сингулярності, розбіжності, дистанції. В цей період визначальними для Д. є ніцшеанські ідеї фундаментальної розбіжності, ствердження випадковості, симптоматології, інтерпретації, радикальної критики; формується його критичне ставлення до діалектики і фройдизму, а також - його оригінальне тлумачення шизофренії. Другий період творчості Д., котрий приніс філософові славу, позначений співпрацею з психіатром і психоаналітиком Гваттарі. Фройдівські тлумачення позасвідомого і бажання відкидаються Д. і Гваттарі як невиправдано обмежені, як результат деспотичного впливу сучасних форм культури, що характеризуються розривом між соціальним виробництвом і виробництвом бажання. Як наголошує Д., поле бажання принципово безмежне, але історичні форми культури (соціальне виробництво) повсюдно його перетинають системою кордонів, задають чіткі коди, лише в межах яких уможливлюється "соціально прийнятне" виробництво бажання. Одним з таких кодів є фройдівський Едипів дискурс, що редукує незліченну багатоманітність стихійних потоків бажання до "маленької брудної сімейної таємниці". На думку Д. і Гваттарі, деспотичному впливові цього кодування потрібно протиставити декодуючу діяльність творчої особистості, "детериторіалізованого" індивіда, "номада культури", що вільно пересувається безмежним полем бажань, не зважаючи на дороговкази культури.

[br]

Осн. тв.: "Ніцше" (1962); "Бергсонізм" (1966); "Повторення і розрізнення" (1968); "Логіка смислу" (1969); "Капіталізм і шизофренія", у співавт. (1972 - 1980); "Френсис Бекон: логіка почуття" (1981)та ін.

Епіктет (бл. 50, Гієраполь, Фригія - бл. 138) - давньогрецьк. філософ, представник пізнього стоїцизму. Раб одного з охоронців Нерона, деякий час був секретарем останнього, пізніше відпущений на волю. Заснувавши власну школу, проповідував стоїчну мораль у бесідах і вуличних суперечках. Вів украй аскетичний спосіб життя. Про вчення Е. можна судити лише із записів його учня - історика Флавія Аріана: "Роздуми Епіктета" (з 8-ми книг збереглося 4) і "Дружні бесіди Епіктета" (дійшли лише фрагменти з 12-ти книг). Основною ідеєю Е. є необхідність досягнення й утвердження людиною духовної свободи і моральної позиції за будь-яких зовнішніх обставин - рабства чи можновладності, злидарювання чи розкошів. Однак при цьому Е. засуджує рабство як моральне потворство, яке призводить до духовної вбогості, а то й ницості як раба, так і його господаря. Господар, що піддається сваволі власних примх, - навіть більший невільник, аніж раб, що стійко долає труднощі долі. Вище благо Е. вбачав в узгодженості дій, поведінки, бажань і думок людини з природою, універсумом (божественними законами); вищу мету людини вбачав у свідомому підпорядкуванні своєї життєдіяльності розумній, божественній (природній) необхідності, що єднає особистість як розумну істоту з Богом та дотримання якої і є справжньою свободою. Від природи всі люди рівні, і лише зовнішні, випадкові обставини порушують цю рівність, ставлячи їх у позірно різне, часто-густо діаметрально протилежне становище. Тому покликання людини полягає не стільки у виборі своєї життєвої ролі, скільки у внутрішньому, моральному самовдосконаленні. Чимало ідей філософії Е. були розвинені римськими еклектичними вченнями, християнством. Письмових творів після Е. не залишилося.

ЕПІКУРЕЇЗМ - давньогрецьк. філософське вчення періоду еллінізму. Своєю назвою завдячує філософу Епікуру. Е. має яскраво виражену етичну спрямованість. Головною метою особистості вважається досягнення щастя шляхом пошуків насолоди й уникання страждань. Велику роль в Е. відіграє поняття "міри"; саме вона не дозволяє насолоді перейти в страждання. Крім того, існує два типи насолод: фізичні і духовні. В фізичних насолодах, за Е., варто задовольнятися життєво найпотрібнішим і уникати марнотних бажань. Духовні насолоди стоять на щабель вище, бо не залежать від зовнішніх обставин. До духовних насолод Е. зараховує пізнання, що позбавляє людину марновірства і страху смерті, а також мудрість, справедливість, дружбу. Найбільш послідовним прихильником Е. був Лукрецій Кар (трактат "Про природу речей"). Пізній Е. був поглинутий християнською культурою. Нова хвиля його поширення припадає на добу Відродження. Доволі стійким виявився синтез Е. з платонізмом (діячі флорентійського Ренесансу) та стоїцизмом (Монтень, Еразм Роттердамський). Е. також сприймався як альтернатива умоглядному аристотелізму (Гассенді). Ідеї, що тяжіли до пояснення етики через фізику, яскраво виявилися в працях сенсуалістів, які поєднували елементи Е. з досягненнями тогочасних природничих наук та кальвіністським антропологічним вченням. Значного поширення Е. набув у Франції доби Просвітництва. Характерним для цього періоду було його ототожнення з гедонізмом. Елементи Е. наявні в позитивізмі та екзистенціалізмі. Засновник гуманістичної психології Фромм вважав Епікура одним із перших представників гуманістичного світогляду.

КОНФЛІКТ ( від лат. confliktus - зіткнення) - в соціальній теорії - зіткнення інтересів, мотивів, тенденцій, суб'єктів суспільного життя. В межах системи як певної цілісності елементи (складові частини) знаходяться в К. з іншими елементами системи за умови, що "відкрите виявлення" інтересів, мотивів, цілей одних елементів системи з необхідністю активізує дії протилежних інтересів, мотивів системи. Зародження К. можливе лише тоді, коли в межах цілісної системи на одному рівні знаходяться неідентичні в своїх виявах елементи; відповідно К. визначається як певна об'єктивація взаємодії неідентичних елементів. Проблему К. як універсального явища суспільного життя визначив Зиммель. К. необхідно відрізняти від антагонізму С. итуація суспільного та особистісного К. не набуває форм взаємовиключного протиставлення елементів системи, як це відбувається в ситуації антагонізму; антагонізм, у свою чергу, можливий як форма співіснування внутрішньосуперечливих тенденцій. Динаміка розвитку К. відбувається або в напрямі до утиску одного з його суб'єктів, або поступової саморуйнації системи. Можливе також повільне "згасання" К., що створює ситуацію взаємодоповнюваності тенденцій, інтересів, мотивів і т.п. Тема К. у практичній психології окреслена Фройдом через боротьбу сил та мотивів. На основі психоаналітичного витлумачення К. (як витіснення бажань, мотивів і т.п.) в психології розглядається процес виникнення неврозів. К. як проблема комунікації веде до пристосування як своєрідної "реакції захисту"; таким чином постає проблема раціонального усвідомлення та можливості подолання особистісних форм К.

Ламетрі, Жюльєн Офре де (1709, Сен-Мало - 1751) - франц. філософ, лікар за освітою. Викладав медицину у Рейні та Паризькому ун-ті, практикував як лікар у Берліні при дворі Фридриха Великого. Свої погляди обстоював, спираючись на дані природознавства. Відкидав картезіанський дуалізм, доводив, що існує лише матеріальна тілесна субстанція, головні властивості якої - протяжність і рух. Вважав слушною думку про походження людини від тварини, вбачаючи між ними лише кількісну відмінність. Людина, на його думку, має лише більший ступінь чутливості і розумності. Свідомість, дух - лише природна властивість тіл. На тій підставі, що душа не може існувати поза тілом, заперечував безсмертя душі. Заперечував також гілозоїзм, вважаючи, що свідомість властива лише високоорганізованим тілам С. вітогляд Л. має механістичний характер; він не тільки зводив психологію до фізіології, але й останню до механіки З. відси - погляд на людину як на машину. В теорії пізнання - прибічник матеріалістичного сенсуалізму, чуттєвий досвід розглядав як основу пізнання С. енсуалізм поширював на сферу моралі, в якій обстоював ідеї гедонізму та евдемонізму, підкреслюючи роль чуттєвої насолоди. Етика, на думку Л., впливає на унормування людських бажань і підпорядковується законам природи. В питаннях суспільного розвитку головну роль відводив просвіті, свідомій діяльності видатних особистостей. Вважав цілком можливим існування Бога, хоча був переконаний у його непричетності до життя людини. На тій підставі, що людині живеться краще без страху, обстоював недоцільність віри у безсмертя душі та потойбічний світ.

[br]

Осн. тв.: "Природна історія душі" (1745); "Людина-машина" (1747); "Людина-рослина" (1748); "Система Епікура" (1750).

Мо-Цзи (468, або 478,480 та ін., царство Лу - 376, або403, 395, 392 та ін. дон.е.) - стародавньокит. мислитель, політичний діяч, засновник моізму (мо цзя). Вивчав конфуціанські ідеї, але відійшов від них і пізніше різко критикував. Створив власну концепцію, багато у чому протилежну конфуціанській. Погляди М.-Ц. викладені в книзі "Мо-цзи" ("Трактат учителя Мо"), яка являла собою результат колективної праці моїстів протягом декількох століть. М.-Ц. виходив із критики політичних і соціальних відносин, що склалися в сучасному йому суспільстві. Головною причиною "безладу в Піднебесній" вважав відсутність у людей поваги, любові один до одного. Наслідком цього є те, що кожний здійснює вчинки, виходячи із власних бажань та вигоди. М.-Ц. розрізняв "загальну" та "окрему" любов: "окрема", або корислива, любов є великим злом для Піднебесної; тільки в "загальній" любові знаходиться істина. Еталоном "загальної любові" М.-Ц. вважав Небо, бо воно "велике і безкорисливе", "не розділяє малих та великих", "годує всіх". Основне завдання людини - виконувати бажання Неба: "Небо бажає, щоб люди допомагали один одному". Поняттю "Небо" надається теїстичне значення: воно - критерій розмежування добра і зла, все бачить і чує, знає вчинки всіх людей та неодмінно карає тих, які "порушують його волю". У політичних поглядах М.-Ц. центральною є думка про залучення до справ правління державою "доброчесних" людей. При цьому він обстоює тезу "шанування талантів", згідно з якою "мудрі люди" повинні висуватися на високі посади, незалежно від їхнього походження. Пропонуючи дотримуватися "економії у витратах", зокрема "економії при похованнях", критикував конфуціанців за їхню ритуалізацію життя, яка потребує великих витрат за рахунок добробуту народу А. нтиконфуціанський характер мають і висловлювання М.-Ц. "проти долі", сенс яких у запереченні напередвизначення в житті людини, адже людина сама є творцем своєї долі; наполегливою працею вона сама повинна досягти удачі, не роблячи при цьому зла іншому. Вчення М.-Ц. мало великий вплив у Китаї в IV - III ст. до н. е.

НІРВАНА (санскр. - заспокоєння, згасання) - одне з головних понять інд. релігійно-філософської традиції, яке позначає стан згасання усіх мирських бажань людини, її вивільнення й порятунку. Поняття Н. зустрічається вже у Ведах, проте свого найбільшого розвитку воно набуло в буддизмі, з яким переважно й асоціюється. У буддизмі під Н. розуміють вище благо та істину, остаточну дійсність, що є запорукою виходу людини з ланцюга народжень та страждань. Н. виступає як етичним ідеалом, так і певним психічним станом завершення внутрішнього буття, що приводить до абсолютного спокою або блаженства та незалежності від світу; цей стан досягається через дотримання детально розроблених буддистських етичних настанов і виконання певних психотехнік. Як правило, буддистські тексти не наводять визначень Н., використовуючи натомість численні описи та епітети, в яких Н. зображується як щось протилежне всьому, що є наявним у мові, а отже, як щось незбагненне та невимовне. Таке ставлення до Н. було започатковане ще Буддою, який вважав, що будь-які визначення Н. - як позитивні, так і негативні - однаково помилкові. Проте такі напрями буддизму, як тхеравада та магаяна, позначені деякою специфікою щодо наголошення на тому чи іншому аспекті Н. Якщо послідовники тхеравади наголошують на порівнянні її зі станом згасання, виводячи за межі феноменального буття, то для послідовників магаяни Н. передусім виступає станом абсолютного блаженства З. начного поширення після Нагарджуни (II ст.) набуло ототожнення Н. з сансарою - емпіричним буттям, окреме сприйняття якого відбувається у зв'язку із затьмаренням свідомості людини невіглаством.

ОБ'ЄКТИВНА РЕАЛЬНІСТЬ - буття, існування і властивості якого не залежать від того, чи сприймає (мислить) його якийсь суб'єкт, чи ні. О.р. в цьому сенсі - те, що існує "поза свідомістю" і "незалежно від свідомості" суб'єкта. Необхідність введення категорії О.р. як абсолютної реальності, що протистоїть свідомості і пізнанню, була зумовлена здійсненим Декартом поділом світу на внутрішній (світ "Я" - суб'єктивної реальності, феноменів мислення, свідомості) і зовнішній (світ "не-Я" - чуттєвих, тілесних речей, фізичних явищ у просторі і часі). Цей поділ відіграв кардинальну роль як філософська основа класичного природознавства, де О.р. - це природа (матерія), яку суб'єкт пізнає, спираючись на відчуття і на експеримент, яку можна описати такою, якою вона є "сама по собі", протиставляючи її феноменам мислення і свідомості. Категорія О.р. необхідна також для збереження реалістичної, антисуб'єктивістської світоглядної орієнтації. Водночас розвиток науки виявив гносеологічні труднощі, зумовлені поняттям О.р. У процесі пізнання суб'єкт неминуче "втягує" О.р. в систему своїх матеріальних та інтелектуальних засобів пізнання й пізнавальних дій (операцій, процедур), що проблематизує межу між О.р., як вона мислиться суб'єктом, і самим суб'єктом, його засобами пізнання і його свідомістю. Звідси - доцільність розгляду О.р. як буття, що є відносним стосовно певного суб'єкта (О.р. - те, що існує незалежно від даного суб'єкта, від його відчуттів і думок, його пізнавальної активності), а також використання операційних характеристик О.р., зумовлених його психологічним і праксеологічним вимірами (О.р. - те, що не залежить від волі і бажань даного суб'єкта, з чим суб'єкт має рахуватися в своїй діяльності як з "даним", що обмежує його свободу; це те, що здатне чинити опір, виявляти себе як щось автономне чи незалежне, як щось, зрештою, нездоланне чи непідвладне діям суб'єкта, його зусиллям чи бажанням). О.р. у цьому сенсі виявляє себе не лише як світ природних явищ і процесів, а й закономірностей історичного і соціального буття, інституціональної будови суспільства, а також як сукупність певних культурних явищ, ідей, думок чи уявлень інших суб'єктів (на кшталт "об'єктивного знання" або "третього світу" Поппера). Важливий прояв О.р. - наслідки, продукти діяльності суб'єкта, які стосовно нього набувають характеру феномена відчуження.

СТРАХ - емоція, що виникає внаслідок реальної або уявної небезпеки, яка загрожує життю істоти, особистості або цінностям (ідеалам, цілям та ін.), що їх захищає особистість. С. - одне з основних понять філософії екзистенціалізму. К'єркегор розрізняв острах істоти перед певного зовнішньою небезпекою і притаманний лише людині безпредметний С. як дійсність її свободи. За Сартром, екзистенційний С. - це стан людини, що збагнула непевність власного буття і необхідність особистого вибору. В екзистенційній аналітиці Гайдеггера С. розуміється як фундаментальна настроєність життя, що розуміє смерть як свою найдостеменнішу можливість. У ранньому психоаналізі розрізняється раціональний С. перед зовнішньою небезпекою та ірраціональний С. як вислід пригнічених бажань особистості, спосіб існування її "над-Я". У неофройдизмі С. - це стан особистості у суспільстві, що ірраціонально функціонує. Як соціальне явище С. розглядається у сучасних філософських і соціологічних дослідженнях тоталітаризму, стану суспільної свідомості на зламі політичних та соціально-економічних систем.

ФЕНОМЕНОЛОГІЯ КОНФЛІКТУ - концептуалізація конфлікту, виходячи з принципів феноменологічного аналізу та результатів досліджень із соціальної феноменології (конститутивний аналіз природної настанови Шюца, етнометодології Гарфінкеля, соціології знання Лукмана, теорії соціального протиріччя Гратгофа та ін.). Конфлікт розглядається як інтерсуб'єктивно сконструйована реальність з порушеннями консенсусу відносно головних інтенціональностей (бажань, переконань, обов'язків). Засоби вирішення конфлікту вбачаються у створенні умов для зміни агресивної настанови на настанову до злагоди. Формування (або відновлення) консенсусу в постагресивному стані пов'язуються з інтерсуб'єктивними характеристиками порозуміння розбіжностей, легітимізацією взаємних очікувань, толерантністю до ціннісних орієнтацій опонента (див. феноменологічна соціологія).

Фоєрбах, Людвіг (1804, Ландсхут, Баварія - 1872) - нім. філософ, представник класичної нім. філософії. Закінчив Берлінський ун-т (1828), приват-доцент Ерлангенського ун-ту (1829 - 1830). Після опублікування праці "Думки про смерть і безсмертя" був позбавлений права викладання. Головним завданням своєї філософії Ф. вважав відповідь на питання - якою є справжня природа людини, як визначити її шлях до щастя? Для розкриття природи людини Ф. застосовує поняття любові. Любов, за Ф., - прояв активності самої природи, особливе чуттєво-емоційне піднесення, чинник самоутвердження людини у світі. Завдання філософії - допомогти людям стати щасливими шляхом об'єднання зі світом і між собою на засадах любові. Ф. розрізняє людську природу і людську сутність. Перша притаманна кожній людині і є сукупністю її сутнісних сил (почуття, розум, воля), потреб (головна - спілкування), пристрастей та прагнень (найсуттєвіше - прагнення до щастя) Л. юдська сутність виявляється лише через спілкування "Я" - "Ти". Соціальність як взаємодію і спілкування "Я" - "Ти" Ф. трактує на антропологічних засадах, не враховуючи суспільно-історичних закономірностей і відносин. Релігія, за Ф., закорінена в людській природі, в почутті залежності від зовнішніх (відчужених) щодо неї сил природи і суспільства, у прагненні до щастя, в уяві і фантазії. Людина обожнює сили, від яких чекає заспокоєння своїх тривог та здійснення бажань. Ф. доходить висновку, що релігія, компенсуючи те, чого людям не вистачає, їм необхідна, тому її належить замінити суттєво новою формою - Релігією людяності. Філософія історії Ф. має ідеалістичний характер. Різні періоди в історії людства пояснюються різними етапами в розвитку релігійних уявлень як ілюзорних форм свідомості, орієнтованих на компенсацію дефіциту щастя С. оціальні конфлікти, за Ф., породжуються суперечностями між релігіями і розв'язуються завдяки поступові людського розуму. Подальший прогрес людства Ф. вбачав в утвердженні нової філософії-релігії, що культивуватиме любов людини до людини як до Бога. Безсмертя принципово заперечував, вважав його марнотною мрією. Впровадження нової філософії-релігії має спиратися на просвітництво.

[br]

Осн. тв.: "Думки про смерть і безсмертя" (1830); "Про філософію і християнство" (1839); "Сутність християнства" (1841); "Основи філософії майбутнього" (1843); "Сутність релігії" (1845).

Франко, Іван Якович (1856, с. Нагуєвичі Львівської обл. - 1916) - укр. письменник, філософ, громадський діяч С. еред філософських інтересів Ф. вирізняються історіософія, філософія культури і філософська антропологія, естетика, етика, соціальна філософія. Політичну діяльність починав як радикал-соціаліст, поділяв і пропагував соціально-економічне вчення марксизму, водночас заперечуючи революційне насильство ("диктатуру пролетаріату") і віддаючи перевагу еволюційним шляхам утвердження соціалістичного ладу. Філософські погляди Ф. зазнали політичного впливу парадигми європейського позитивізму. Проте завдяки універсальній ерудиції і на підставі великої кількості власних економічних, історичних, етнологічних, культурологічних, фольклористичних та літературознавчих досліджень Ф. виробляє нові підходи до розуміння історичного процесу як суперечливої єдності прогресу і регресу, наголошує на релятивності історичного знання, відкидає утопічну віру у можливість однозначного передбачення перебігу історичного руху. Визначальною рушійною силою історії Ф. вважав культуру, котра являє собою "людське обличчя" історії. Культуроцентризм історіософії Ф. тісно пов'язаний з його філософсько-антропологічними ідеями: вирішальним критерієм у визначенні рівня цивілізації є, за Ф., емансипація "людської одиниці", її тіла і духу, потреб, бажань і вірувань; саме вона є "ядром всіх інших емансипацій" В. ільний розвиток людської особистості як втілення загальнолюдських цінностей та ідеалів Ф. розглядав у нерозривному зв'язку з повноцінним життям і розвитком нації. Конечною умовою здобуття Україною державної незалежності і політичної самостійності в колі інших цивілізованих націй Ф. вважав розв'язання завдання - "витворити з величезної етнічної маси українського народу українську націю, суцільний культурний організм", здатний плідно засвоювати загальнолюдські культурні здобутки і, в свою чергу, збагачувати їх своїми досягненнями. На противагу популярній в укр. суспільній думці тезі про самодостатність народних низів, передусім селянства як суб'єкта історичного процесу в Україні (Драгоманов, Грушевський), Ф. всебічно обґрунтував ідею цілісності укр. нації як громадянського суспільства, де мають право на повноцінне існування всі стани і верстви, що відповідають певним функціям народного життя І. сторично зумовлена відсутність вищих, імущих і впливових верств в Україні відштовхнула, на думку Ф., укр. народ від цивілізації і на сотні років зрекла його на національне приниження та неволю. Соціально-філософська доктрина Ф. у зрілий період його діяльності дедалі більше набувала ліберально-демократичного спрямування, хоч і не була позбавлена певних парадоксів. Адже високо цінуючи ліберально-демократичні завоювання розвинених європейських держав, навіть віддаючи перевагу половинчатій демократії Австро-Угорської конституційної монархії перед самодержавним деспотизмом Росії, Ф. розумів нездійсненність будь-яких ліберально-демократичних соціальних програм на теренах роз'єднаної України, де панувала лише "демократія для багатих", а народні маси, цебто весь укр. народ, був приречений на культурну відсталість і моральну деградацію. Тому численні наукові праці і публіцистичні виступи Ф. гостро таврують соціальну несправедливість існуючого ладу, трагічними нотами відлунюють у його художніх творах. Оригінального екзистенційного сенсу філософські ідеї Ф. набули в його художніх творах (передусім у філософських поемах "Похорон" і "Мойсей"), де соціально-філософські проблеми осмислюються в морально-етичному і глибоко особистісному плані, невіддільному від естетичного переживання тих чи тих життєвих колізій. Саме у цій площині розв'язуються проблеми взаємин народного поводиря і маси, вирішальної ролі духовності у перетворенні розпорошеної юрби на "люд героїв" - народ самодіяльних особистостей, об'єднаних спільними ідеалами, спроможний мужньо долати трагічні перипетії своєї історичної долі Е. стетичні погляди Ф. еволюціонували від спрощеного розуміння соціальної заангажованості мистецтва та позитивістської редукції художнього процесу ("науковий реалізм" як художній метод) до обґрунтування ідейності художнього твору як естетичного виразу творчої індивідуальності автора. Спираючись на праці естетиків і психологів позитивістської орієнтації - Вундта, Фехнера, Дессуара, Тенатаін., Ф. вперше впровадив в укр. естетику детально розроблену ним концепцію двох взаємопов'язаних рівнів психічної діяльності людини - свідомого й позасвідомого ("верхня" і "нижня" свідомості). Розглядаючи значення "нижньої" свідомості (де накопичуються здобутки тисячолітньої культурної праці людського роду та індивідуального досвіду людини, які з часом тонуть "в глибокій криниці нашої душі", але, виринаючи до "верхньої" свідомості, кермують поведінкою людей) як загальнокультурний феномен, Ф. тим самим накреслив перспективні підходи до філософсько-культурологічних та філософсько-антропологічних досліджень. Проте головну увагу Ф. привернула роль позасвідомого шару психічної діяльності у мистецькій, переважно поетичній, творчості, адже поети є копачами "захованих скарбів" "нижньої" свідомості, що за допомогою раціонально виваженої майстерності митця стають надбанням широкого загалу. Характерною рисою естетики Ф. є розгляд художнього процесу в культурному контексті. Естетичні погляди Ф. мали міцне опертя в багатогранних дослідженнях в галузі історії світової і укр. літератури (давньої і новочасної), фольклористики, історії і теорії культури, а естетичні принципи були дороговказом інтенсивної літературнокритичної діяльності письменника, слугували теоретичною основою у головній для Ф. сфері творчості - красному письменстві.

[br]

Осн. тв.: "Мислі о еволюції в історії людськості" (1881 - 1882); "ЛесяУкраїнка" (1898); "Із секретів поетичної творчості" (1898 - 1899); "Похорон" (1899); "На склоні віку" (1900); "Поза межами можливого" (1900); "Принципи і безпринципність" (1903); "Що таке поступ?" (1903); "Мойсей" (1905); "Одвертай лист до галицької української молодежі" (1905); "Суспільно-політичні погляди М. Драгоманова" (1906).

Фройд (Фрейд), Зигмунд (1986, Фрайберг - 1939) - австр. психіатр, психолог та філософ, засновник психоаналізу. Закінчив Віденський ун-т (1879), проф. Віденського ун-ту (од 1902 р.), в 1938 р. емігрував до Великої Британії. Творчість Ф. підлягає умовному поділові на три етапи - ранній, зрілий та пізній Н. а ранньому етапі Ф. як мислитель та практик-психіатр розвивається під значним впливом Шарко, Бернхейма й особливо Бреєра, разом з яким створює т. зв. "психокатарсичний метод" - метод лікування неврозів шляхом переживання психічної травми минулого у гіпнотичному стані. Центральним поняттям зрілого Ф. є "позасвідоме", яке владно маніфестує себе у сновидіннях та обмовках. Для прояснення динаміки взаємодії свідомості та позасвідомого Ф. використовує поняття "витіснення" та "сублімація". "Витіснення" - це повернення табуйованих бажань, мрій, переживань у глибини позасвідомого; "сублімація" - їх символічне "здійснення" у царині культури. Методологічним осердям творчості Ф. цього періоду є теорія дитячої сексуальності, згідно з якою існуючі у суспільстві репресивні щодо неї заборони й вимоги породжують психічні травми і комплекси; головними серед цих комплексів є "комплекс Едипа" (потяг сина до матері) та "комплекс Електри" (потяг доньки до батька). У процесі дорослішання та набуття зрілості ці комплекси дедалі більше витісняються у позасвідоме, хоча продовжують діяти, провокуючи невротичну поведінку індивіда. Пізній етап творчості Ф. знаменує теорія "Ероса і Танатоса", яка завершує становлення фрейдівської метапсихології і надає їй трагічно-екзистенційного звучання. В основі цієї теорії лежить твердження про те, що у внутрішньому світі людини потяг до життя (Ерос) постійно вступає у суперечність із потягом до смерті (Танатосом). Ця суперечність пронизує внутрішній світ особистості і виходить у світ цивілізації та культури. Ф. створює класичну для психоаналізу модель психіки: "Воно" (позасвідоме), "Я" (свідомість, або "Его") та "Над-Я" ("Супер-Его", або "Цензор"). Характерною ознакою пізнього Ф. є звернення до культурологічних та філософських проблем. Вчення Ф. справило значний вплив на розвиток філософії і культури XX ст. З'являється фройдизм - течія, у межах якої принципи психоаналізу застосовуються для розуміння людського буття у його різноманітних вимірах. При цьому поняття "фройдизм" слід відрізняти від поняття "психоаналіз". З одного боку, поняття "фройдизм" ширше, адже воно об'єднує всіх тих, хто приймає теоретичні засади Ф., а з іншого - вужче, адже вже за життя Ф. психоаналіз вийшов за межі його світогляду та методології Н. апр., аналітична психологія Юнга базується на вченні про архетипи колективного позасвідомого, гуманістичний психоаналіз Фромма - значною мірою на концепції відчуження, розробленою молодим Марксом, а актуалізуючий психоаналіз бере за філософське підґрунтя метаантропологію.

[br]

Осн. тв.: "Дослідження істерії" (1895); "Тлумачення сновидінь" (1900); "Нарис історії психоаналізу" (1914); "Масова психологія й аналіз людського "Я" (1921); "Майбутнє однієї ілюзії" (1927); "Невдоволеність культурою" (1930).