що+и+чого

1) (до чого, для чого, на що) годи́ться, пригоди́ться (для чего); ( становиться нужным) на́добиться, пона́добиться (для чего)

2) (только соверш.: получиться, выйти каким-нибудь) диал. уда́ться; ( случиться) вы́даться

1) убега́ть, убежа́ть, удира́ть, удра́ть, улепётывать, улепетну́ть; (только соверш. - незаметно скрыться) улизну́ть; ( из заключения) уходи́ть, уйти́, бежа́ть (несоверш. и соверш.)

2) (від чого и чого - только соверш. - избавиться, отделаться) избежа́ть, избе́гнуть (чего)

1) (только соверш. - о воде) уте́чь

2) перен. уплыва́ть, уплы́ть; (миновать, проходить) утека́ть, уте́чь

1) ходи́ть; ха́живать; ( размеренным шагом) шага́ть; (медленно взад и вперёд, на часах или прогуливаясь) проха́живаться, расха́живать, поха́живать; ( посещать) быва́ть (у кого, где), жа́ловать (к кому, куда)

2) (коло кого, коло чого, біля кого, біля чого, за ким, за чим - наблюдать, заботиться) ходи́ть (за кем, за чем), уха́живать (за кем, за чем); смотре́ть (за кем, за чем); занима́ться (чем); ( об инструментах) прикаса́ться (к чему)

3) ( об одежде) ходи́ть; ( в чём-либо нарядном) щеголя́ть; ( с указанием как) одева́ться

1) (чого, що) жале́ть (что, чего)

2) (кого, чого - беречь) жале́ть (кого, что), щади́ть (кого, что)

3) (за ким, за чим, на що - печалиться) жале́ть (о ком, о чём), сожале́ть (о ком, о чём); (перед неопр. ф.) жа́лко (кому), жаль (кому)

1) ковыря́ться

2) ( искать) копа́ться, ры́ться

3) (де, коло чого, біля чого - делать что-нибудь) вози́ться (где, около чего, над чем, с нем); ( медленно и неумело) ковыря́ться (где, около чего)

4) ( на ходу) спотыка́ться; ( о ногах) заплета́ться

1) ковыря́ться

2) ( искать) копа́ться, ры́ться

3) (де, кодо чого, біля чого - делать что-нибудь) вози́ться; ( медленно и неумело) ковыря́ться (где, около чего)

4) ( на ходу) спотыка́ться; ( о ногах) заплета́ться

1) ковыря́ться

2) ( искать) копа́ться, ры́ться

3) (де, кодо чого, біля чого - делать что-нибудь) вози́ться; ( медленно и неумело) ковыря́ться (где, около чего)

4) ( на ходу) спотыка́ться; ( о ногах) заплета́ться

АНДРОГІНІЗМ ( від грецьк. άνδρόζ - чоловічий; γυνή - жіночий) - поняття філософії статі, яке відображує глибинну екзистенційну гармонію чоловічого та жіночого начал. Поняття "А", йде від Платона, який вкладає в уста Аристофана міф про андрогінів - істот, що, поєднуючи чоловічі та жіночі риси, загрожували владі олімпійських богів (діалог "Бенкет"). Для Платона А. - це стан цілісності, який дає людині богоподібні можливості; втрата А. є втратою богоподібності. Дане розуміння А. стає архетиповим для європейської культури. Його можна зустріти у містико-філософських поглядах гностиків, у Беме. В. Соловйов виходить на проблему А., розглядаючи ідею "Вічної Жіночності". Бердяєв визначає А. як духовно-творче єднання чоловічого та жіночого. У XX ст. поняття А. використовується як філософами, так і психологами.

Ван Янмін (1472, повіт Юйяо, провінції Чжецзян - 1529) - кит. філософ, представник неоконфуціанства С. прийняв та розвинув у своїй доктрині "вчення про серце" Лу Цзююаня. Вивчав даоську, конфуціанську та буддійську класику. Філософські погляди В. Я. мають сильну тенденцію до асиміляції елементів буддизму та даосизму. В. Я. вважав, що людське серце - сутність Всесвіту: не існує нічого, чого б серце не вміщувало в собі. Так, "принципи" - будівничі засади всього існуючого - іманентні "серцю" людини, вони перебувають у самому суб'єкті, а не в зовнішньому світі. В гносеології В. Я. висунув теорію інтуїтивного пізнання, яке ґрунтується на виявленні природжених розуму людини ідей, тому процес пізнання тлумачиться насамперед як самопізнання. Вчення В. Я. та його послідовників домінувало в Китаї до серед. XVII ст.

ВЛАДА - здатність спрямовувати процеси, події, дії та поведінку людей у бажаному напрямі. В. передбачає наявність, по-перше, суб'єкта В. (того, хто застосовує В.), по-друге, об'єктаВ. (до чого чи до кого В. застосовують), по-третє, засоби, з допомогою яких досягають В., і, по-четверте, мету, заради якої В. застосовують С. уб'єктом В. може бути окрема людина, група людей або й усе людство. Об'єктом В. можуть бути окремі люди або групи людей. Вимога, щоб суб'єкт В. усвідомлено застосовував В. і виявляв волю до В., так само як вимога, щоб об'єкт В. усвідомлював себе об'єктом В., є радше ідеальним типом владних взаємин: усвідомлення себе суб'єктом чи об'єктом В. у багатьох випадках є тільки частковим або відсутнім взагалі. Зокрема, у випадку замаскованого використання В. об'єкт В. може не усвідомлювати, що його поведінку спрямовують за допомогою певних технологій; так само переконання суб'єкта В. у тому, що він є дійсним суб'єктом В., може бути помилковим. У всіх цих випадках ідеться про самоусвідомлення або про міру усвідомлення сторонами справжньої ролі, яку вони відіграють у владних взаєминах. Переносне застосування поняття "В." має місце тоді, коли говорять, що інстинкти, почуття, ідеї, ідеології, гроші чи речі і т.п. "мають В. над людьми". Насправді тут маємо справу тільки із залежністю (яка, зокрема, визначає межі свободи будь-якого суб'єкта). Але тільки деякі різновиди залежності є виявами В. Об'єктом В. може бути також сам суб'єкт В., хоча при цьому він розрізняє себе - суб'єкта, на відміну від себе - об'єкта. У випадку В. особи над собою (своїм тілом, психічними станами) чи, напр., у випадку самоврядування народу (де держава виступає засобом самоврядування) суб'єкт В. використовує В. щодо самого себе. Існує багато різновидів особистої та колективної В., залежно від того, хто є суб'єктом та об'єктом В., які засоби використовує суб'єкт В. для досягнення В. і для чого (з якою метою) він використовує її: В. батьків над дітьми, В. вчителя над учнем, В. еліт, адміністративна, державна, судова В., В. масової інформації, В. окремих осіб у тих чи тих колективах (навіть дитячих), В. окремих осіб чи груп осіб в організованих злочинних угрупованнях тощо. Колективну В. часто здійснюють не безпосередньо, а з допомогою певних установ - держава, різного роду адміністрації тощо. Це уможливлює відчуження В. від суб'єкта В.: так, у випадку демократії (самоврядування) "суверен В." (народ) за певних умов стає більшою мірою об'єктом В., ніж її суб'єктом. У владних концепціях політику визначають як застосування В. з метою спрямовувати поведінку осіб та суспільних груп таким чином, щоб забезпечити деякий стан колективного цілого (див. політика). Державна В. тоді виступає тільки одним із різновидів політичної В. Оскільки про "В. над природою" можна говорити тільки у випадку спрямування природних процесів у бажаному для людства напрямі, то екологічна криза та деякі інші наслідки технологічного поступу свідчать, що в дійсності В. людини над природою обмежена: по-перше, можливістю передбачати віддалені наслідки і, подруге, можливістю контролювати застосування різних технологій. Найглибші антропологічні джерела В. полягають у заміні дії природних механізмів, які регулюють зв'язок усіх інших живих організмів з природою, свідомо контрольованими процесами. Втім було б помилковим розглядати В. людини над людиною (та одних суспільних груп над іншими) поза контекстом певної культури. Допустимий обсяг В., засоби досягнення В., мета, заради якої В. використовують, - усе це передусім залежить від особливостей культури та тих цінностей, які побутують в даному суспільстві (звичаїв, етичних та правових норм тощо). Використання політичної В. (поза випадком, коли В. тотожня використанню сили або погрози силою) залежить насамперед від способів легітимізації В., від типів держави, загальної масової політичної культури та культури професійних політиків.

ЕРОС - 1) Взаємини між чоловіком та жінкою на духовному, душевному та сексуальному рівнях, які у вищих своїх проявах стають еротичною любов'ю. 2) Бог любові в давньогрецькій та римській міфології (синоніми: лат. Амур, Купідон). Архетиповим для античного світу є міф про пошуки Е. Психеєю, яка поєднується із ним після драматичних випробувань. Емпедокл розглядає Е. як єдність чоловічого з жіночим; Афродита є силою, яка з'єднує елементи буття у цілісність. Платон називає Е. "найдавнішим із богів", який не має батьків. Сутність Е., за Платоном, це потяг до краси й Абсолюту, тому практика анамнезису, яка повертає людину у світ гармонії, є еротичною за природою. У філософській та психологічній культурі XX ст. поняття "Е." використовується досить широко. Фройд на ранньому етапі творчості ототожнює Е. з енергією лібідо, а пізніше вияскравлює його природу, протиставляючи Танатосу. Бердяєв розглядає Е. як творче злиття чоловічого та жіночого, що дарує їм боголюдські риси. З друг, пол. XX ст. поняття "Е.", як правило, протиставляється поняттю "секс". Е. розглядається як духовно-душевне злиття чоловіка та жінки, секс - як тілесно-інстинктивне злиття, з іншого боку, підкреслюється необхідність єдності еротичного і сексуального. Мей наголошує суперечність сексу та Е. в екзистенційному просторі сучасної людини і необхідність їх гармонізації, відсутність якої деформує волю і здатність любити. Лоуен показує, як слабкість духовно-еротичної єдності руйнує сексуальну гармонію (див. любов).

Кант, Іммануїл (1724, Кенігсберг, нині Калінінград - 1804) - нім. філософ. Видатне місце К. в історії світової філософської думки визначається насамперед тим, що він осмислив і узагальнив основні проблеми філософії взагалі і особливо Нового часу, подав їх у вигляді співвідношень: чуттєвість і мислення, розсудок і розум, річ у собі і явище, апріорне й апостеріорне, свобода і причинність, пізнаваність світу та її межі Г. оловна риса його вчення - проблемність і проблематичність. К. по суті зібрав класичні нерозв'язані проблеми і зробив спробу їх самостійного осмислення. Під таким кутом зору його філософія стала своєрідною системою проблем, а оскільки в його підходах до їхнього розв'язання виявилося багато суперечливого і, отже, проблемного, то його вчення в цілому стало першою ланкою нім. класичної філософи, яка прямо чи опосередковано вирішувала низку фундаментальних філософських проблем. Тому К. підставово вважають засновником нім. класичної філософії. Еволюція поглядів К. охоплює три періоди. Перший із них - докритичний, коли він займався багатьма питаннями природознавства і філософії. Найважливіші досягнення цього періоду: розробка космогонічної гіпотези і підхід до критичної філософії (в дис. "Про форму і принципи чуттєвосприйманого і умопізнаваного світу", 1770). В другий, критичний, період увага К. була зосереджена на трьох головних проблемах: Що я можу знати? Що я повинен робити? На що можу сподіватися? На перше питання відповідь дала "Критика чистого розуму" (1781), на друге - "Критика практичного розуму" (1788), на третє - "Релігія в межах тільки розуму" (1793). "Критика здібності судження" (1790) мала за мету поєднати трансцендентальне і трансцендентне через естетику і телеологію. В 1793 р. намітився третій період еволюції К.— антропологічний (з листа до Штейдліна від 4 травня 1793 р.) і коло питань розширилося. Це було наслідком того, що К. розрізняв два поняття філософії: шкільне і таке, що охоплює все життя людини, всю сукупність її відношень до світу і суспільства. В "Логіці" (1800) К. до вищезазначених проблем додає четверту: Що таке людина? У цей період К. вважає, що на перше питання відповідає метафізика, на друге - мораль, на третє - релігія і на четверте - антропологія. Але по суті все це можна було б звести до антропології, бо три перших питання відносяться до останнього. Можливість такого віднесення у К. ґрунтується на тому, що сутність людини він вбачав у її душі, а всі без винятку здібності останньої зводяться до трьох: пізнавальної, почуття задоволення і незадоволення, бажання. К. наполягав, що друга і третя з них не вичерпуються першою. Система філософії К. є зображенням такої "системи всіх здібностей людської душі", в якій вони знаходяться в певній субординації, а знання підпорядковане вищим цілям людського існування. Саме тому К. і обмежив знання, щоб дати місце вірі, бо саме в сфері моралі і релігії зосереджуються кінцеві цілі життя. Але слід додати, що обмеження знання вірою є і зворотне обмеження віри, бо при цьому виокремлюється сфера досвіду, яка їй непідвладна, і відносно самостійна сфера моралі Ц. і обмеження загалом мають таку структуру: існують речі в собі, вони впливають на чуттєвість і викликають почуття, які, однак, не мають нічого спільного з речами в собі. Почуття впорядковуються формами споглядання - простором і часом, котрі мають апріорний характер (див. апостеріорі і апріорі). Таке поєднання породжує явища як предмет пізнання С. аме пізнання - синтез явищ і мислення та його форм - категорій, які також апріорні. Сукупністю такого знання є досвід, а мисленням, в даному застосуванні, - розсудок (див. розсудок і розум) Ч. уттєвість і розсудок передують досвіду, обумовлюють його, становлять трансцендентальні умови пізнання. За межами їх залишаються речі в собі: вони трансцендентні, непізнаванні. Але розсудок прагне осягнути і їх і перелітає по той бік досвіду, внаслідок чого перетворюється на чистий розум, тобто такий, що не поєднується з чуттєвими даними. Спроби такого осягнення породжують суперечності, яких К. виділяє три групи: антиномії, паралогізми, ідеал чистого розуму. Недолік теоретичного розуму долає практичний, моральний, який формулює основний закон - категоричний імператив - у його різних формах. Цей закон виражає свободу волі, її незалежність від чуттєвого світу, в якому живе людина. Щоб спонукати її виконувати закон і підтримати в такому виконанні, необхідні опори, підстави, які К. назвав постулатами; існують Бог, свобода волі, безсмертя душі - так відбувається перехід у сферу релігії. Предмети постулатів - це найважливіші для життя речі в собі. їх буття стверджується не знанням, а вірою. Таким чином теоретичний розум внаслідок своєї обмеженості переходить в практичний, а останній - в релігію, яка виконує також обмежену, але дуже важливу роль: моральний закон випливає не з неї, а тільки підтримується нею. Ця її обмеженість очевидна з загальної формули К., котра знайшла свій відбиток в одній із головних його праць "Релігія в межах тільки розуму". Всі види розуму і віра в сукупності становлять сутність людини, а вся система К. - антропологію.

[br]

Осн. тв.: "Загальна природна історія і теорія неба" (1755); "Критика чистого розуму" (1781); "Пролегомени..."(1783); "Критика практичного розуму" (1788); "Критика здатності суджень" (1790); "Антропологія з прагматичної точки зору" (1798)та ін.

Кононович-горбацький, Йосиф (? - 1653) - укр. вчений та культурно-освітній діяч, один з перших професорів та ректорів КМА, де викладав лат. мовою курс риторики (1635 - 1636) та два трирічних курси філософії (1636 - 1642). Походив з Галичини, освіту здобув, очевидно, у Віленській братській школі та в Замойській академії, про що неоднозначно свідчить його науково-педагогічна діяльність. Від 1642 до 1646 р. К.-Г. працював на посаді ректора КМА. 1645 р. разом з Оксеновичем-Старушичем та Трофимовичем-Козловським брав участь у Ясському православному соборі як репрезентант митрополії Київської, Галицької і всієї Русі. Помер в сані єпископа Білоруського. З творів К.-Г. збереглися: 1) рукопис риторики "Оратор Могилянський" ("Orator Mohileanus..."), об'єднаний з курсом "Діалектики" ("In dialecticarum institutionum disputationes"), 1635/36 н.р.; 2) рукопис логіки "Підручник з логіки" ("Subsidium logical", 1639/42 н.р.)· Курс риторики складений на зразках творів ренесансних гуманістів, зокрема Еразма Роттердамського, Рудольфа Агриколи та Юста Ліпсія, і призначений для виховання укр. суспільно-політичного діяча, здатного активно захищати свій народ. У загальнофілософських питаннях дотримувався принципу "здорового глузду", був поборником ідеї двоїстої істини, розмежовуючи сферу філософії й теології, розуму й віри, наголошуючи на тому, що "на Землі немає нічого більшого, ніж Людина, а в Людині немає нічого більшого, ніж Розум". В суспільно-політичних проблемах К.-Г., покликаючись на праці ренесансних поборників ідеї "природного права", а серед них і свого краянина Оріховського-Роксоляна, відстоював право укр. народу на культурну, мовну, релігійну та адміністративно-територіальну ідентичність і самобутність у межах Королівства Польського як єдиної федеративної держави. Послідовно виступав проти самої думки про можливість будь-якого союзу між Україною ("Руссю") та Московською державою. Проявляв неабияку зацікавленість історією власного народу, наполегливо боровся за свободу совісті та релігійну толерантність.

Ліотар, Жан-Франсуа (1924, Париж - 1998) - франц. філософ, представник постструктуралізму. Застосував поняття постмодернізму до розвитку філософії, визначаючи сучасну філософію як "філософію постмодерну". Модерн, на думку Л., є епохою панування "великих метарозповідей" ("діалектика духу", "емансипація людини", "герменевтика смислу" тощо), які намагалися обійняти статус універсально легітимних. Епоха постмодерну - це епоха недовіри до метарозповідей, їх делегітимації, вивільнення "мікронаративів", що не зазіхають на загальновизнаність і використовуються лише ситуативно. Загибель метарозповідей надає простору різноманітним мовним іграм, що не мають поміж собою нічого спільного й існують лише в межах власних сфер релевантності. Згодом Л. конкретизує поняття мовної гри, застосовуючи терміни "жанр дискурсу" (тобто історична і топологічна специфіка дискурсу) і "режим речення" (ствердження, заперечення, підозра, доведення тощо) К. ожен жанр дискурсу запроваджує, за Л., свої правила прийнятності ходів мовної гри, неспіввимірні з правилами інших жанрів, оскільки правило є не денотативним, а суто прескриптивним судженням. Звідси - різні жанри дискурсу не можуть нічого "довести" один одному, а жанру жанрів, що стояв би понад ними, не існує взагалі. 'Тому "суперечка", що точиться між жанрами дискурсу, є єдино можливою формою їх взаємодії, запобігаючи зміцненню тоталітарних прагнень до єдності й уніфікації. Поняття постмодерну вказує, за Л., не стільки на хронологічний, скільки на змістовий елемент розвитку філософії. Загибель метарозповідей і запанування радикального плюралізму є природним наслідком модерну, реакцією на його вади. Постмодерн, на думку Л., завжди був вписаним у модерн і лише сьогодні досяг свого чіткого оформлення. Постійна неузгодженість між змістом, котрий потребував виразу, і хронологічними конотаціями, невід'ємними від терміна "постмодерн", примусили Л. в 1988 р. замінити цей термін іншим - "переписування модерну" Ш. ирокого розголосу набула полеміка Л. з нім. філософом Габермасом, який вважав постструктуралістські спроби критики культури необґрунтованими і називав їх "запровадженням принципу, що піддається хіба лише заклинанням".

[br]

Осн. тв.: "Постмодерністська умова" (1979); "Економія лібідонального" (1974); "Розбрат" (1983); "Могила інтелектуала" (1984).

ЛЬВІВСЬКО-ВАРШАВСЬКА ЛОГІКО-ФІЛОСОФСЬКА ШКОЛА (ЛВШ) - започаткована польськ. філософом Твардовським, учнем Брентпано, у Львові в 1895 р Н. а початковому етапі діяльності предметом вивчення в ЛВШ стає істиннісне значення. Переважна більшість дослідників, що входили тоді до ЛВШ, поділяли думку Твардовського про абсолютний характер "істини", дискутуючи лише з приводу її одвічного характеру. Розпочата в 1913 р. дискусія закінчилася видатною працею Тарського про дефініцію істинного висловлювання. Атмосферу творчих пошуків в ЛВШ передає вислів Твардовського, котрий говорив, що "служіння об'єктивній правді набирає етичного значення". Він не обмежував своїх учнів у виборі предмета дослідження, одначе вимагав сумлінного ставлення до методів, які загалом можна окреслити як критичний аналіз. Цим доброзичливим ставленням до особистості дослідника пояснюється різноманітність філософських дисциплін, що культивувалися в ЛВШ. До першого покоління учнів Твардовського належали: Лукасевич (1878 - 1956), Лесьнєвський (1886 - 1939), Котарбінський (1886 - 1981), Чежовський (1889 - 1981), Айдукевич (1890 - 1963), Вітвіцький (1878 - 1948), Балей (1885 - 1952), Завірський (1882 - 1948), Татаркевич (1886 - 1980). Формально у розвитку ЛВШ розрізняють два періоди: львівський (1895 - 1915) і варшавський (1915 - 1939), а також наступні чинники, що характеризують це інтелектуальне співтов-во: генетичний - педагогічна діяльність Твардовського і його учнів; географічний - розташування школи у Львові та Варшаві; часовий - ЛВШ виникла в кін. XIX ст. і діяла до поч. Другої світової війни; зрештою, змістовий - сукупність спільних ідей. У першому періоді філософські дослідження концентрувались у Львові, у другому, після отримання Йольщею незалежності, вплив учнів Твардовського поширився на всі ун-ти країни, але головно сконцентрувався у Варшаві, де всі філософські кафедри посіли вихідці зі Львова. Бурхливий розвиток математичної логіки на поч. XX ст. обумовив зацікавленість цією філософською дисципліною варшавських математиків, внаслідок чого співпраця філософів і математиків принесла видатні наукові досягнення у математичній логіці, а певні математичні теорії - теорія множин і топологія - були свідомо обрані для експлікації і дослідження властивостей логічних систем, які в свою чергу контролювали розбудову математичних структур. Таким чином, постала нова галузь на перетині логіки і математики - метаматематика С. аме тому ЛВШ перед Другою світовою війною стає відомою у світі переважно як школа логічна, потім - логіко-філософська позитивістського спрямування (проти чого ще в 30-ті рр. протестували Лукасевич та Айдукевич), а під кін. XX ст. її почали зараховувати до аналітичного гурту у філософії. Спеціалізацію в логіці Лукасевич поєднував із дослідженням явища причинності і використовував його для вирішення проблеми детермінізму, висловлюючись за індетермінізм. Позиція індетермінізму - за критичного прочитання Аристотеля - дозволила Лукасевичу підважити засаду "виключеного середнього", що відкрило шлях спочатку до побудови тризначної логіки, а потім низки логік з багатьма істиннісними значеннями. Використовуючи математичну логіку, Лукасевич аксіоматизував силогістику Аристотеля, винайшов бездужковий запис формул. Лесьнєвський розглядав предмет не як елемент множини в дистрибутивному смислі, а як частину цілого. Наслідком його намагань стали три теорії - прототетика (теорія перших тез), онтологія і мереологія (теорія колективних множин або агрегатів), доповнені теорією дедукції, в якій описувалися номіналістичні настанови Лесьнєвського. Котарбінський трактував предмети як матеріальні речі, потім як тіла, тобто мислячі речі. Ця доктрина спочатку отримала назву "реїзм", а потім "конкретизм" і "соматизм". Спрямованість Котарбінського на ефективне відтворення речей у практиці знайшла вираз у створенні нової дисципліни - праксеології; було також засновано перший у світі Ін-т праксеології. На підставі того, що практичні дії мають виразне етичне забарвлення, Котарбінський розвиває систему незалежної етики, очоливши цей напрям. Чежовський, Завірський і Айдукевич присвятили себе логіці і методології наук, Вітвіцький і Балей - психології, Татаркевич - історії філософії та естетиці. В 1904 р. за ініціативою Твардовського було створене у Львові Польське філософське тов-во, а в 1933 р. Лукасевичем у Варшаві закладено підвалини Польського логічного тов-ва. Під головуванням Твардовського у міжвоєнний період відбулося три філософських з'їзди - у Львові (1923), Варшаві (1927) та Кракові (1936). Друга світова війна призвела до припинення діяльності ЛВШ як наукового тов-ва. В період 1939 - 1948 рр. ЛВШ втратила загалом 34 вчених. Хоча й залишалися корифеї - Чежовський, Айдукевич, Котарбінський, Татаркевич, Яськовський, Мостовський, Слупецький, але внаслідок ідеологічного тиску комуністичного режиму ЛВШ була позбавлена інтелектуального оточення і не змогла відродитися; зрештою, спеціалізація у конкретній дисципліні ставала більш суттєвою.

МАТРІАРХАЛЬНЕ Й ПАТРІАРХАЛЬНЕ у світовідношенні в філософії Фромма - наріжна антропологічна антиномія, яка тлумачиться як вияв сутнісної суперечності, іманентної людському способові буття: за багатьма своїми параметрами (зокрема фізіологічними функціями) людина належить до світу тварин, існування котрих визначено інстинктами й гармонією з природою; водночас вона вже виокремлена з тваринного світу, здатна "трансцендувати" (вийти за межі) природу. Отже, людина - поза природою й водночас є її часткою. Відповідно "матріархальний" комплекс у світовідношенні - це прив'язаність людини до природи, "крові", "ґрунту", а "патріархальний" - націленість на активне самоствердження у світі, уможливлене розривом з першоприродою та створенням "другої" природи. Посилаючись на дослідження швейц. історика права Бахофена, Фромм окреслює світоглядну амбівалентність кожного зі згаданих комплексів. Позитивним аспектом матріархальної прихильності є усвідомлення рівності прав та прагнень кожної людини, святості життя; водночас цей чинник гальмує розвиток індивідуальності, розуму. Мати репрезентує природу й безумовну любов, батько - абстракцію, совість, обов'язок, закон, ієрархію, індивідуалізм (націленість на максимальне самоствердження). Патріархальна орієнтація Старого Заповіту утверджується в Європі з часів Реформації (завдячуючи протестантизму й кальвінізму), наслідком чого стає пожвавлення раціонального мислення й індивідуалізму, домінування концепції прогресизму. Антропологічною особливістю людини є потреба і в М. і в П.; вона - єдина жива істота, для котрої власне існування є проблемою. У класичній філософії близькою до усвідомлення суперечливості М. і П. є розкрита Фойєрбахом дихотомія "чоловічого" й "жіночого" принципів, "розуму" й "серця". Своєрідним зіставленням М. й П. інтенцій знаходимо у розвідках з укр. характерології. Зокрема, Кульчицький, визнаючи позитивні риси світоглядної спрямованості на "Magna mater" (добру землю, Деметру, Матір-Природу) та пов'язаних з нею інтровертизму й кордоцентризму, акцентує також властивий їй брак активної настанови у світовідчуванні, наявність мазохістського начала, комплекс меншовартості тощо; він наголошує необхідність для українства поєднати найкращі активні риси окцидентальної духовності з азійською споглядальністю й настановою на внутрішню "самість" людини.

НІЩО - категорія метафізики та онтології, що мислиться як небуття (несуще) і характеризується предикатами негативності, відсутності, позбавлення, заперечення тощо. Аналогія Н. з поняттям небуття чи смерті вказує на межу його логічного аналізу й безпосереднього розуміння; ознаки Н. добираються у царині відношення "буття - Н." Особливого (конститутивного) значення категорія Н. набуває у східній традиції. В даосизмі роль першооснови і завершення всього існуючого виконує поняття дао В. оно нескінченне і безіменне, форма без форми і образ без сутності, безтілесне, порожнє і нице. Завдяки дао небуття проникає усюди; все народжується у бутті, а буття з'являється з небуття. В буддизмі подібний принцип називається нірваною. Це видозмінене поняття мокші (позбавлення, звільнення), що означає зникнення, кінець, припинення існування, вічний спокій. У західній філософії проблема Н. порушується ще з Античності. Вона вже наявна у вченні Геракліта про становлення - як вираз єдності протилежностей (буття і Н.). Парменід висловлює думку, що Н. неможливо ані помислити, ані висловити В. оно виступає запереченням існування Г. оргій обстоював тезу, виражену в трьох принципах: нічого не існує; якщо дещо існує, то воно незбагненне; якщо його можна осягнути, то неможливо пояснити і виразити. Розбіжності двох попередніх позицій долає Демокрит, вбачаючи в атомах мислиму повноту буття, котра визначається через свою протилежність - порожнечу як континуум, позбавлений кількостей і якостей. В діалектиці 17латона Н. подається через категорію "іншого" - породження буттям свого інобуття. "Інше" виступає можливістю пізнання не лише буття, а й Н. Аристотель вбачав ознаки Н. в неоформленому, позбавленому сутності матеріалі - матерії С. тоїки (див. стоїцизм) пов'язували Н. з уявленням про нескінченність як безтілесну порожнечу, всередині якої міститься Космос. Епікур виражав поняттям Н. феномен смерті (позбавлення будьяких форм та ознак життя). У наданні Єдиному якостей над-буття Плотин уподібнював його Н. Він розрізняв небуття як матерію й абсолютне Н., що виступає "іншим" стосовно існуючого. Середньовічна інтерпретація співвідношення буття і небуття визначалася доктриною творення з Н. Акт творення передбачає появу світу, властивості якого нічим не обумовлені. В апофатичній теології (Філон, Климент, Ориген, ареопагітики, Максим Сповідник, Дамаскій, Палама, Еріугена, Кузанський), каббалі та містичній традиції (Екгарт, Франк, Силезій, Беме) вживання варіантів терміна "Н." (безодня, possest Ungrund (невкоріненість) стосовно Бога, через відкидання усіх його предикатів, означає, що він не є чимось серед сущого, але, як першопричина, піднімається над сущим і перебуває всюди й ніде. Входження у домени "божественного мороку" відбувається в актах мовчання та містичного переживання Н. овочасна метафізика відмовилася від тези про створення світу з Н., виходячи з положення ex nihilo nihil fit (з нічого ніщо не виникає). У Канта Н. подається як можливість і неможливість предмета або його поняття, що постають у людському розумі. Гегель називав Н. чистою безпосередністю, довершеною порожнечею з відсутністю визначень і змісту, яка дорівнює самій собі і буттю, а відмінність між ними лише абстрактна. У філософії екзистенціалізму термін "Н." тлумачиться як царина свободи і трансценденції. Таїну Н. як безодні та невідання К'єркегор називав станом, що пробуджує в людині жах і спонукає до пізнання. У Гайдеггера проблема Н. постає через спосіб самопроектування людини у майбутнє, що супроводжується зустріччю з образом смерті. Категорія Гайдеггера "буття-до-смерті" позначає можливість вирватись із повсякденності, що характеризується анонімністю існування. Бердяєв залучає поняття Н. до розгляду проблеми творчості. Остання не виходить з наявного буття, а виступає прагненням до свободи, яка у своїй можливості - бездонна і безпідставна. Вкорінення свободи лежить не в бутті, а у Н. Сартр визначає людину як істоту, що характеризується здатністю вирізняти себе з-посеред буття через Н. (neant). Націленість людської свідомості на суще здатна проявляти, нівелювати його С. відомість постає вільною умовою прояву сущого. У дуальності буттєво-небуттєвих зв'язків Н. стає не простою альтернативою буття, а його співучасником, джерелом розвитку та творчих здатностей (див. небуття).