філософія+релігії

ТЕОСОФІЯ ( від грецьк. υεόζ - Бог; σοφία - мудрість) - містичне богопізнання. Бере початок від Аммонія Саккаса (III ст. до н. е.), який увів термін "Т." та створив відповідну філософську систему. Пізніше, на відміну від теології, котра ґрунтувалася на дискурсі церковної догматики, Т. зверталася переважно до містичного досвіду, використовуючи елементи гностичних, кабалістичних та неоплатонічних систем. Теософами вважають також філософів, які тяжіли до містики та виходили за межі догматів офіційного богослов'я (Беме, Парацельс, Сведенберг, Етингер та ін.). Нового імпульсу розвитку Т. надала Блаватська, яка поставила за мету синтезувати містичні вчення Заходу і Сходу, виділивши в них єдиний інваріантний зміст та виявивши спорідненість різноманітних релігійних символів. Однією з ключових була теза Блаватської про існування первісної езотеричної "Таємної доктрини", з якої виникли релігійні системи брахманізму, буддизму, юдаїзму, ісламу, християнства, зороастризму тощо. Проте, за Блаватською, послідовники цих релігій у своїх догматичних пориваннях та намаганнях жорстко усталити вчення, а то й надати йому певної ідеологічної спрямованості, неминуче спотворювали духовний смисл "Таємної доктрини", що не піддається вербалізації; тому, не дотримуючись жодної релігії та філософії і спираючись на віру у власну духовну інтуїцію, Т. має виходити з того, що "немає релігії вищої за істину". Соціальної програмою теософських вчень є кардинальне духовне самовдосконалення людства, спрямування його еволюції в напрямі створення світового духовного співтовариства. З цією метою Блаватська разом з Олькоттом та Джеджем заснувала Теософське тов-во у Нью-Йорку (1875).

Толстой, Лев Миколайович (1828, Ясная Поляна - 1910) - рос. письменник, релігійний мислитель, філософ-мораліст. Світогляд зрілого Т. формувався і розвивався під впливом Євангелія, деяких східних релігій, філософських ідей Аврелія, Епіктета, Сенеки, Ціцерона, Йоанна Златоуста, Паскаля, Руссо, Ларошфуко, Канта, Сковороди, Шопенгауера, Емерсона, Торо та ін. Засновник релігійно-філософського вчення ("толстовства"), спрямованого на розв'язання смисложиттєвих проблем людського існування засобами нової, "істинної" релігії ненасильництва, добра, всезагальної любові. До систематичної розробки цього вчення Т. береться досить пізно - в кін. 70 - на поч. 80-х рр. після пережитої ним глибокої духовної кризи. Т. дійшов висновку, що реалізуючи себе як вільна істота у своєму особистому внутрішньому, духовному житті, "неминуче виконує приписані їй закони", у житті зовнішньому, стихійному, "ройовому", "слугує знаряддям досягнення "історичних загальнолюдських цілей". В царині зовнішнього життя, куди Т. включав економіку й політику, державу, культуру й церкву, свобода і мораль неможливі, бо тут кожне явище і дія зумовлені попередніми і є ланкою низки нейтральних в ціннісному плані каузальних взаємодій Л. ише віддавши перевагу внутрішньому життю, людина може досягти свободи й жити згідно з ідеалами істини, добра і краси. Втілення цих ідеалів він пов'язував із встановленням спільного володіння землею, простим селянським способом життя, самовідданим служінням Богові й людям. Бога Т. сприймав і розумів не ортодоксально, а ґрунтуючись на власному розумінні внутрішнього, духовного життя людини. До Бога він прирівнював світове надіндивідуальне життя й вічну цілісність і гармонійну єдність духа й матерії. Релігійне ж спасіння, залучення до вічного життя, царства небесного тлумачив не як прийдешній Страшний Суд, а як подолання власної індивідуальної суб'єктивності й злиття зі світовим, спільним загальнолюдським життям, яке має здійснюватися персонально кожним віруючим "тепер і тут", в час його життя. Філософію, науку й мистецтво Т. вважав неспроможними відповісти на найглибше й найважливіше питання - про сенс людського життя. Можливість його розв'язання він пов'язував не зі спеціальними студіями, а з ясним розумом, чистим сумлінням й іншими моральними чеснотами, наголошував, що тільки в царині етичній можливий справжній поступ знань - істинних і життєзначущих. Перед смертю скептицизм Т. набуває всеосяжного характеру, мислитель відмовляється в цей період від ідеалізації не лише культури, а й природи, землеробського способу життя й навіть праці та сім'ї, пов'язуючи християнський ідеал з поняттям нірвани як небуття.

[br]

Осн. тв.: філософського змісту: "Чим людина живе" (1881); "Сповідь" (1882); "То що ж нам робити" (1883); "Що таке мистецтво" (1899); "Вірте собі" (1906); "Війна і мир" (1865); "Воскресіння" (1899).

Кульчицький, Олександр Шумило фон (1895, с. Скалат Тернопільської обл. - 1980) - укр. філософ, автор численних праць зі світоглядової, гносеологічної та психологічної проблематики, публікацій з етнології, педагогіки, літературознавства, германістики. Вивчав філософію, психологію та германістику у Львівському ун-ті та Сорбонні. У 1930 р. захистив дис. "Релігія у вченні Ренана", у 1930 - 1932 рр. спеціалізувався з педагогіки у Краківському ун-ті, 1940 р. вимушено емігрував. Згодом працював в Ін-ті психології і психотерапії Мюнхена О. д 1945 р. - проф. психології, згодом філософії Українського Вільного ун-ту О. д 1951 р. проживав у Парижі (член управи Наукового товариства ім. Шевченка). Теоретичні засади досліджень К. формувалися під впливом структурної психології, філософії Шелера, Бергсона, Гартмана, Муньє, особливо - Канта й Сковороди. Пошуки філософської концепції людини приводять К. до переконання, що адекватним методом осягнення людської суті є персоналізм; з огляду на це, К. є автором оригінальної концепції укр. персоналізму. Поєднуючи геопсихічні, расово-психічні, соціопсихічні, культурно-психічні чинники формування українства, особливо під кутом зору глибинної психології, К. розробляє філософсько-антропологічну характерологію укр. людини. Він акцентує на відносній перевазі емоційної, "ендотимної" підвалини та кордоцентризму над екстравертними виявами персональної надбудови. Відіграючи позитивну роль у внутрішньому збагаченні людини, ця тенденція водночас пов'язана зі слабкістю вольового начала. Однак, враховуючи відносну піддатливість колективної підсвідомості укр. людини, К. обстоює постулат щодо можливості внутрішніх психічних змін, пов'язаних з перебудовою політичних та історичних обставин у бік стимуляції та зміцнення раціонально-активних світоглядних настанов. Пізно виступивши на арену світової історії, укр. людина має, на думку К., кращі дані оминути помилки Заходу та оптимально завершити синтез різних психічних шарів і смуг. Тяжіння до світоглядової центрації предмета філософії та до персоналізму дозволяє твердити про певну подібність філософських уподобань К. та світоглядово-антропологічних тенденцій, започаткованих вітчизняними філософами-шістдесятниками.

[br]

Осн. тв.: "Вступ до філософії" (1946); "Нарис структурної психології" (1949); "Основи філософії і філософічних наук" (1949); "Введення у філософічну антропологію" (1973); "Український персоналізм. Філософська й етнопсихологічна синтеза" (1985).

Віндельбанд, Вільгельм (1848, Потсдам - 1915) - нім. філософ, глава баденської школи неокантіанства. Погляди В. формувалися під впливом критичної філософії Канта. Започаткований В. у контексті трансцендентальної філософії підхід пізніше дістав назву нормативізму, або ж телеологічного критицизму. За такого підходу предметом філософії постає не те, що є, тобто той чи інший зріз буття (як це має місце в окремих науках), а те, що має бути, належне, ідеали, цінності. Філософію В. визначав як нормативну "критичну науку про загальнообов'язкові цінності". Поєднуючи ідеї Канта, Фіхте, Лотце, з одного боку, та настанови об'єктивного ідеалізму - з іншого, В. тлумачив історію як низку циклів усвідомлення й втілення цінностей. Особливу увагу приділяв методу історичних наук як "органону філософії" Р. озглядаючи цінності як апріорні й загальнозначущі, В. виокремлював як основні послідовні щаблі етичні, естетичні й релігійні цінності. В. залишив по собі досить потужну філософську школу, найпомітніші представники якої (Риккерт, Мюнстерберг, Ліннс, Кон, Ласк, Кронер та ін.) поглибили і конкретизували його ідеї.

[br]

Осн. тв.: "Прелюдії" (1902); "Про свободу волі" (1904); "Філософія в німецькому духовному житті XIX ст." (1909); "Філософія культури і трансцендентальний ідеалізм" (1910).

ІДЕОЛОГІЯ - сукупність взаємопов'язаних ідей, уявлень та переконань, призначених об'єднувати людей заради спільного життя та спільних дій. Як свідчать історичні дослідження, ніколи не існувало суспільств без наявності в них певних світорозумінь і норм поведінки, тобто ідеологій-світоглядів. Загальноприйняті норми поведінки (основою яких є цінності) завжди забезпечували здатність людей до спільних дій. Хоч слово "І." іноді застосовують як синонім вислову "політична І.", але доцільніше політичні І. вважати тільки одним із різновидів І. (напр., історики, досліджуючи світогляди різних суспільств та цивілізацій, називають ці світогляди "І."). Слово "І." наприкінці XVIII ст. увів у мову філософії франц. філософ Дестют де Трасі (1754 - 1836), який позначав ним "науку про ідеї" (словом "ідеї" в той час позначали не тільки розумові побудови, а й будь-які уявлення). "Наука про ідеї", на думку Дестют де Трасі, повинна була досліджувати виникнення ідей, щоб відділити різного роду упередження та забобони від науково обґрунтованих уявлень. Ця наука мала базуватися на просвітницькій парадигмі мислення, що продовжувала програму Бекони - усунути владу "ідолів" над свідомістю з метою створити основу для реформування суспільства на науковій основі. У розробці поняття "І." важлива роль належить Марксу та Енгельсу. У їхній спільній праці "Німецька ідеологія" термін "І." віднесено до сукупності ідей, що виражають інтереси, упередження та ілюзії певної соціальної верстви ("класу") З. гідно з класовим принципом соціальної філософії вони твердили, що у класовому суспільстві як гнобителі, так і пригноблені не можуть правдиво осмислювати світ та суспільство: розуміння світу та суспільства у таких суспільствах є неминуче хибним, ілюзорним, отже, і колективна свідомість є хибною свідомістю Ц. ю ілюзорну свідомість вони позначили терміном "І.". Для успішного захисту егоїстичних класових інтересів ідеологи панівного класу прагнуть подавати їх під виглядом загальнолюдських; посилаючись при цьому на загальнолюдську етику, істину і т.п. Тому І. завжди є оманою і самооманою. Звідси випливало, що теоретична критика І. є безсилою: хибність суспільної свідомості зумовлена класовою структурою суспільства, а тому тільки ліквідація класів шляхом соціальної революції дозволить замінити "хибну свідомість" правдивою, тобто науково обґрунтованим світорозумінням З. аслуга Маркса і Енгельса полягала у тому, що вони звернули увагу на соціальну зумовленість (детермінованість) ідей та світоглядів. У цьому вони продовжили зведення релігії до "земної основи", здійснене Фоєрбахом; цей напрям мислення був пізніше розвинутий у "соціології знання", у критичній філософії Франкфуртської школи та комунікативній філософії Апеля й Габермаса. Але принциповою вадою марксистського розуміння І. були, по-перше, припущення, що І. можна замінити науково обґрунтованим світорозумінням (тема "смерті І."), а, по-друге, економічний редукціонізм - намагання пояснити природу всіх установ та ідей як зумовлених "економічним базисом". Маркс і Енгельс вважали, що всі теоретичні філософські і суспільно-політичні ідеї є ідеологічними. Твердження, що можна замінити І. (як колективний світогляд та як філософію) "науковим світорозумінням" є доказом того, що, попри всю відмінність між розумінням І. у Дестют де Трасі і марксистським, вони поділяють переконання в тому, що наукове пізнання здатне зняти з людини відповідальність за вибір ціннісних орієнтацій. Нерозуміння різниці між істиною і цінністю властиве для обох. У сучасних демократичних суспільствах різні люди, групи людей та суспільні верстви, як правило, мають неоднакові ціннісні пріоритети та ієрархію цінностей (розходження стосуються навіть того, які саме цінності мають бути віднесені до найважливіших) Ц. е ситуація ідеологічного плюралізму Ц. ей плюралізм, одначе, не може виключати прийняття деяких найважливіших цінностей та норм, без яких не може існувати жодне демократичне суспільство. До таких норм належать також деякі аксіоми етики спілкування, які забезпечують можливість цивілізованого ідеологічного дискурсу (див. філософія комунікативна). Дотримання цих норм дозволяє уникнути ситуацій, коли Суперечка ціннісних орієнтацій та І. переростає у насильницький конфлікт. У сучасній Україні дослідження І. лише розпочинається: укр. філософська думка у цій ділянці досліджень сьогодні знаходиться у стані освоєння підставових праць західних філософів. Вплив марксистського розуміння ідеології в Україні є дуже відчутним: поняття І. визначають, як правило, через потреби та інтереси, що об'єднують людей у групи (переважно мають на увазі економічні інтереси). З іншого боку, вплив марксистської тези про майбутнє витіснення І. схиляє до позитивістського нехтування ролі І. у суспільному житті. Вплив марксистського розуміння І. тут сягає поза межі критичного виокремлення позитивного внеску Маркса в дослідження І.

МАРБУРЗЬКА ШКОЛА НЕОКАНТІАНСТВА - напрям неокантіанства, що виходив із "трансцендентально-логічного" тлумачення вчення Канта. Найвідоміші представники школи - Коген, Наторп, Кассирер. Марбуржців об'єднує у школу визнання трансцендентального методу як єдино правильного методу дослідження проблем логіки, гносеології, етики, релігії, соціології, філософії права, педагогіки, історії та інших сфер знання. Що стосується розуміння філософами з Марбургаречі у собі, то тут характерними є два моменти: по-перше, річ у собі розглядається як допоміжна побудова в системі критичної філософії, як "граничне поняття"; по-друге, істинний зміст цього поняття треба розуміти як принцип мети. Трансцендентну кантівську річ у собі марбурзькі неокантіанці розглядають вже як трансцендентальну, здійснюючи її перенесення у сферу свідомості. Вона трактується як категорія логіки, "чистого пізнання". Річ у собі виражає завершення, межу понятійного знання, структурну оформленість предмета як результату пізнання (становлення свідомості). Критерієм об'єктивності і реальності пізнання М.ш.н. вважає відносну врівноваженість одних елементів пізнання стосовно інших. Це породжує суб'єктивізм і релятивізм у сфері гносеології, внаслідок чого з'являється реальна можливість фідеїстичної інтерпретації досвіду. М.ш.н. стверджує функціональне значення релігії для мислення: цінність релігії полягає в тому, що вона визначає межу діяльності розуму. "Чисте" пізнання досліджує не походження і сутність процесів, а природу нашого осягнення речей. "Чиста" воля - це спонтанний процес розвитку моралі, а "чисте" почуття свідчить про іманентність релігії свідомості людини.

ЦІННОСТІ МОРАЛЬНІ - 1) осмислені моральною свідомістю, етично обґрунтовані належні доброчесності й відповідні їм норми поведінки (мудрість, мужність, толерантність, вірність, правдивість, щирість та ін.); 2) узагальнений зміст основних етичних понять (добро і зло, справедливість, щастя, гідність, честь, обов'язок тощо) і принципів (альтруїзм, гуманізм, благоговіння перед життям та ін.); 3) безпосередньо значимі для людини універсальні зразки, вимоги, ідеали моралі, які мають самостійний статус, схвалюються суспільною думкою, знаходять втілення в праві, релігії, мистецтві, філософії. В межах класичної філософської традиції буття і цінність мислилися як нероздільні, і, отже, моральна аксіологія поставала як невід'ємна від онтології. Тривалий час Ц. м. розглядалися як ієрархічно підпорядковані в межах більш глобальних ціннісних систем і не набували значення універсальних і самодостатніх. Теоретико-концептуальне обґрунтування автономії моралі вперше здійснене Кантом. Зростаюча автономія Ц. м. пов'язана із збільшенням їх авторитетності й впливовості як особливого способу нормативної регуляції, поширенням моральної оцінки і самооцінки на різноманітні сфери життєдіяльності людей. Продуктивність моральної оцінки на основі загальнокультурних ціннісних орієнтацій обумовлює виникнення локальних культурно обумовлених систем Ц. м., що адаптовані до наявного стану суспільної, масової, групової психології. Внаслідок соціокультурної динаміки певні Ц. м. можуть ставати визначальними, або ж втрачати свою вагомість, регулятивну цілевідповідність. В натуралістично орієнтованій аксіології і етиці Ц. м. займають, як правило, вищий щабель в ієрархії цінностей культури. Теологічний підхід до визначення природи Ц. м. переважав у минулі культурно-історичні епохи і залишається досить авторитетним у XX ст. В питанні про співвідношення релігійних цінностей і Ц. м. багато хто з мислителів XX ст. (Тейяр де Шарден, Шелер, Бердяєв та ін.) віддавали перевагу релігійним. У філософії Гартмана намагання звільнити аксіологію від релігійних передумов породжує проблему незалежного існування сфери цінностей. У сучасній етиці намагання втілити інтерсуб'єктивні загальнозначущі смисли обумовлює пошук абсолютних, непроминальних етичних максим. Пристосування їх до конкретно-історичних умов, згідно з потребами функціонування соціуму, призводить до поділу їх на обов'язкові для всіх у практичному поведінковому сенсі, обов'язкові для всіх у сенсі ідеальної належності, найвищі, що уособлюють героїчний етос ("моральну розкіш", за висловом П. Сорокіна) і як такі не можуть бути загальнообов'язковими (самопожертва, подвижництво тощо). Ефективність сучасних стратегій суспільного розвитку залежить як від особистісного чинника (засвоєння Ц. м. як особистих поведінкових регулятивів), так і універсального, що враховує глобально-планетарний вимір сучасних цивілізаційних процесів. Серед основоположних цінностей набувають пріоритету - "благоговіння перед життям" (Швейцер), індивідуальне конечне існування людини як "Іншого" (Левінас) тощо.

Лопатін, Лев Михайлович (1855, Москва - 1920) - рос. філософ. Проф. філософії Московського ун-ту (1892 - 1920), голова Московського психологічного тов-ва (1899 - 1917), редактор (1906 - 1918) ж. "Вопросьі философии и психологии". Представник неоляйбніціанства в рос. філософії. Розробив філософську систему персоналістської метафізики, в якій на підставі критичного аналізу кантівської філософії прагнув обґрунтувати необхідність і можливість метафізичного пізнання. В основі цієї системи "конкретного спіритуалізму" лежать принципи - субстанційності людського духу, причинності, що діє як закон у реальному бутті, й абсолютної причинності, що закладена в бутті ідеальному. Самовизначене за самою своєю природою суще обумовлює вільний творчий розвиток усіх субстанційних сил-монад, що тяжіють у своїй множинності до абсолютного як єдиної й останньої субстанції С. тверджуючи творчу силу духу, примат вільної творчої діяльності над необхідністю, Л. наголошував на творчій природі свідомого "Я", особливо виразній у моральнісній сфері. Розмежовуючи сфери знання і віри, філософії і релігії, вважав віру тілесною "творчою силою", позасвідомим передчуттям істини. В психології Л. - прихильник методу інтроспекції (самоспостереження).

[br]

Осн. тв.: "Психологія" (1902); "Позитивні завдання філософії". У 2 ч. (1911); "Лекції з історії нової філософії" (1914).

ПЛЮРАЛІЗМ ( від лат. pluralis - множинний) - термін, що позначає: 1) Філософські ідеї, вчення, теорії, в яких на різних концептуальних засадах осмислюється поняття "множинності" як кількісного виміру реальності, особливістю якого є момент суттєвої відмінності (включно із протиставленням) "множинності" ("плюральності") від одності (єдиного як одного). У "Метафізиці" Аристотель відзначав, що про "множинне" говориться протилежне тому, що говориться про "єдине"; єдине ж (одне) - це неділиме або за кількістю або за видом; відповідно, "множинність" - це те, що потенційно подільне на частини. Теза: існує багато речей (об'єктів), а не одна, або - існує багато видів речей (об'єктів), а не один - вихідна для тих філософів, у центрі уваги яких знаходиться "множинність" як специфічний кількісний вимір реальності. Поняття "П." досить часто вживається як тотожне "плюральності" і в цьому сенсі широко застосовується у сучасній філософії постмодернізму; у різних галузях філософії, коли йдеться про П. концепцій, теорій, методологій, культур, релігій та ін. Введення у філософський обіг терміну "П." пов'язане із вченням про субстанції Вольфа, який у своїй онтології доводив існування понад однієї-двох і більше субстанцій. В історії філософії ідея П. субстанцій розроблялась багатьма філософами (Анаксагор, Емпедокл, Демократ, Епікур, Аристотель, Ляйбніц, Джеймс, Рассел та ін.). 2) Філософський принцип та спосіб світовідношення, що полягає у динамічному узгодженні тенденцій диференціації (урізноманітнення) та інтегративності ("глобалізації") на засадах збереження їх обох. У цьому сенсі П. ніколи не може бути остаточним станом; це скоріше постійно відновлювана пізнавальна, філософська, соціальна, політична, моральна проблема та практичне завдання щодо узгодження тенденцій єдності (інтегративності) та осібності (окремості, партикулярності) у співіснуванні різноманітних суб'єктів будь-якої спільності, у тому числі загальнолюдської. У праці "Прагматична антропологія" (1798) Кант визначає П. як такий "спосіб мислення", за яким - на противагу егоїзму - "себе вважають не всеохопним і довершеним особливим світом", а лише одним із членів суспільства. У цьому формулюванні Кант зафіксував найсуттєвішу рису П., що відрізняє його від кількісної множинності (плюральності), а саме: інтенцію (налаштованість, прагнення) одиниць (елементів) множинності як до єдності (інтеграції), так і до збереження власної осібності (окремості). Для розуміння останньої ключовим є розуміння Кантом "способу мислення", що є виявом здатності людини мислити і діяти як наділена свободою розумна істота. У суспільному житті людей обидва чинники - осібного вияву свободи та його збалансування належністю до певної спільності - головні координати застосування П. як філософського принципу С. уб'єктами партикулярного вияву свободи можуть бути: індивід, нація, соціальна група, регіон, культурна або цивілізаційна спільнота та ін. Особливістю спільності, або інтегративності - з позицій філософського П. - є те, що вона формується у процесі і як наслідок добровільного і відповідального самообмеження осібного агента вияву свободи, а також реалізації його спроможності до діалогічно-дискурсивного розв'язання спірних проблем (ширше - проблем неспівмірності). На відміну від комунікативної філософії (див. філософія комунікативна), де суб'єктом дискурсу виступає індивід як носій здатності до граничного раціонального (розумного) обґрунтування універсальних цінностей і норм, філософія, побудована на принципі П., наголошує на чиннику осібності кожного суб'єкта дискурсу не тільки як індивіда, а й будь-якої спільності (у тому числі нації, культурної спільноти, цивілізації). Відповідно, проблема інтеграції - за умови акцентування на осібності суб'єкта дискурсу - перестає бути проблемою "глобалізації" або досягнення якогось остаточного консенсуального рівня і перетворюється на проблему відносного, поступового та опосередкованого (через гнучке сполучення цінніснонормативного, традиційно-мовленнєвого порозуміння та раціонального консенсусу на підставі інтересів) інтеграційного процесу. П. як філософський принцип несумісний як з догматизмом - жорстким монізмом, що поглинає різноманітність, - так і з релятивізмом, який ґрунтується на самодостатності кожного елемента множинності.

ПРАГМАТИЗМ ( від грецьк. πραγμα - річ, факт, діло, користь) - філософський напрям кін. XIX - XX ст.; найбільш характерний для амер. філософії. Витоки ідей П. - у філософському вченні Пірса, який у 1878 р. увів і сам термін "П." як назву для своєї теорії значення. Подальшого розвитку П. здобувся в емпіричному прагматизмі Джеймса, інструменталізмі Дьюї, операціоналізмі Бриджмена, концептуалізмі Льюїса, гуманізмі Шиллера та ін. Як один із напрямів філософії Модерну П. претендує на проект "реконструкції філософії", який ґрунтується на критиці традиції європейської метафізики, зокрема дуалістичної філософії Декарта. Картезіанському пропедевтичному скептицизмові П. протиставляє концепцію віри; вченню про інтелектуальну інтуїцію - її прагматистське тлумачення; раціоналістичному критерію ясності ідей - виявлення їхніх значень через зведення змісту до практичних наслідків. У праксеології П. вивищує адаптивний аспект практичної діяльності, тоді як марксизм - радикально-перетворювальний. "Принцип Пірса" ставить знання у відношення до практичних наслідків дії, які спричиняються у процесі пізнання. Когнітивний процес переміщується від метафізичного осягнення істини до пошуку логічних значень, тобто у площину епістемології. Людина у ситуаційно-психологічному контексті пізнання рухається від сумніву до віри. Ідеї П. систематизував, виклав та популяризував Джеймс, який, крім того, створив і власну оригінальну теорію П. П. Джеймса спирався на його філософію радикального емпіризму, психологію функціоналізму та тлумачення релігійного досвіду як необхідного елемента життя людини та її практичних дій. Дотримуючись емпіристської концепції П., його англ. представник Шиллер критикував інтелектуалізм за нехтування людиномірними засадами досвіду й істини Н. им здійснюється дистинкція психологічних, емпіричних, математичних та логічних аспектів істини. Її прагматистське розуміння знайшло концентрований вираз у максимі - "Істина має працювати". Інструменталістська концепція П. Дьюї переносить увагу із внутрішніх на зовнішні, об'єктивні чинники емпіричного досвіду. Пізнання розглядається лише у реальному контексті дослідження як певний конфліктний екзистенційний акт. Інструменталізм Дьюї залишає поза увагою метафізичні пошуки адекватності між ідеями та речами і зосереджується на питанні про придатність ідей бути інструментами оптимального вирішення проблемних ситуацій. До загальноконтекстуалістських відгалужень інструменталізму відносяться концепції Мура, Мерфі, Пеппера. Соціальний аспект П. виокремлюють Браун, Бода, Кален, Дж. Mid, Морріс, Хук та ін. Операціоналістська концепція Бриджмена адаптує досвід інструменталізму до методологічних проблем сучасної фізики. Ретроспективний аналіз теоретичної еволюції П. здійснив Льюїс. Подальша еволюція прагматистської логіки наукового дослідження привела до синтезу П. з ідеями аналітичної філософії Гудмена, Куайна. Традиції П. знайшли ґрунт також у постмодерній концепції деконструкції у філософії Рорті.

ЦІННІСТЬ - термін, що позначає належне та бажане, на відміну від реального, дійсного. Першим кроком до розуміння природи Ц. було усвідомлення того, що з'ясування поняття реальності та істини не дає відповіді на питання - що таке Ц. Істина відповідає на питання - якою є реальність, Ц. відповідає на питання - що є, бажаним або яким щось повинно бути В. ідкриття неможливості вивести Ц. з опису того, що існує (і навпаки), належить англ. філософу Г'юму і стало відомим під назвою "закон Г'юма". Ця різниця між істиною і Ц. набула статусу як проблеми "фактичного - ціннісного". У філософії XX ст. робилися і робляться спроби подолати прірву, яка роз'єднує світ емпіричної реальності і світ Ц. Деякі із сучасних філософів не схильні вважати, що ця прірва є абсолютною. До кінця XIX ст. Ц. розглядали в контексті метафізики, теології або епістемології - тобто природа Ц. не вважалась особливою, а тому філософи не потребували особливого терміна для позначення Ц. XX ст. успадкувало дві основні групи концепцій стосовно пояснення природи Ц. - об'єктивістську та суб'єктивістську Л. інію об'єктивістського розуміння Ц. започаткував Платон: він розумів ідею добра як таку, що в принципі не відрізняється від інших ідей, а, отже, не відрізняється і від істини; винятковість цієї ідеї полягала в тому, що, з погляду Платона, вона увінчує ієрархію всіх інших ідей. У середньовічній томістській теології Ц. вважалися ідеями, які Бог привніс у світ внаслідок акту творення світу та через явлення Христа - зокрема через Божий Заповіт. На противагу античній та середньовічній філософії, в новочасній філософії утвердилося переважно суб'єктивістське розуміння Ц.: у відповідності з цим поглядом Ц. належать до психічних об'єктів - їх джерелом є наші бажання, інтереси, почуття, ставлення. Ця лінія розуміння природи Ц. включає цілу низку видатних філософів Нового часу та поч. XX ст.: Гоббс, Спіноза, Ляйбніц, філософи-утилітаристи, Майнонг, Перрі, логічні позитивісти (Рассел,Айєр), Стівенсон. Усі ці філософи запропонували дещо відмінні варіанти суб'єктивістського розуміння Ц.: джерелом Ц. є бажання і задоволення (утилітаристи), інтереси (Перрі); Ц. є прихованими веліннями або командами (Рассел), джерелом Ц. є почуття (т. зв. емотивізм - Айєр, Стівенсон). До суб'єктивістського розуміння Ц. схилялися також прихильники прагматизму: серед них особливо важливий внесок у теорію Ц. зробив Дьюї. Суб'єктивістська концепція Ц. містить в собі загрозу релятивізму та нігілізму. Початки об'єктивістського розуміння Ц. знаходять у нім. філософа Лотце, а у XX ст. найвідомішими його речниками є Шелер та Гартман А. ле передусім критика емпіричного реалізму, позитивізму та психологізму з боку Гуссерля значною мірою підважила переконливість суб'єктивістської концепції цінностей. Це стало підставою для розвитку об'єктивістської концепції Ц., найвідомішим речником якої на засадах феноменологічного підходу став Шелер В. ін виходив з того, що послідовна теорія Ц. може бути тільки апріорною: бо на основі того, що люди цінують, не можна обґрунтувати, що ж варте поцінування (люди часто цінують те, що не варте поцінування). Але крайня форма інтуїтивізму та апріоризму, і яку маємо в Шелера, на сьогодні зазнала серйозної критики. У філософії кін. XX ст. суперечка двох названих підходів до проблеми Ц. існує у вигляді певних тенденцій. Більшість сучасних філософів у поясненні природи Ц. прагнуть поєднати позитивні елементи обох підходів - як суб'єктивістського, так і об'єктивістського. Ц., за висловом Фрондізі, є результатом напруги між об'єктивним та суб'єктивним. Ця складність цінностей, поєднання в них різнорідних елементів спонукала Фрондізі пояснювати природу Ц. на основі поняття гештальту. Пояснюючи природу Ц., наголошують на різниці між Ц. та її носієм. Носій Ц. - це деяка основа, яка "тримає" на собі Ц., або субстрат, в якому вона втілена. Носієм Ц. може бути не тільки щось матеріальне (скажімо, тканина і фарби у живопису), а також психіка чи інтелект (напр., почуття краси, любові, ідеї, поняття, розуміння). Поняття добра, справедливості, законності і т. д. є ціннісно навантаженими ідеями або поняттями, носієм Ц. у даному разі є розум, інтелект. Переважно Ц. поділяють на дві великі групи: "нижчі", або "матеріальні" Ц. (те, що задовольняє біологічні потреби) і вищі, або духовні Ц. Цьому поділу відповідає поділ на інструментальні або зовнішні Ц. (ті, що є засобом для утвердження інших Ц.) і самодостатні або, інакше, внутрішні Ц. Духовні Ц. є переважно внутрішніми, самодостатніми. Інструментальні (зовнішні) Ц. є засобами для утвердження інших Ц. Самодостатні Ц. володіють більшою мірою ознаками об'єктивних Ц.: їхнє буття як Ц. не залежить від того, цінуємо ми їх чи ні - від яких іде "заклик" шанувати та захищати їх; якщо не чують цього заклику, то наслідком цього є духовна деградація людей. За змістом духовні Ц. поділяють на релігійні, моральні, естетичні, політичні, правові та ін. Відповідно говорять про моральний, політичний та правовий нігілізм. Існує також поділ Ц. на індивідуальні, колективні (партикулярні) та універсальні. Універсальні або, інакше, вселюдські Ц. - це ті, що прийняті (чи мають перспективу бути прийнятими) різними народами, культурами, націями, цивілізаціями (напр., права людини). Ц. партикулярні - це Ц. даного суспільства, самобутньої культури, нації, цивілізації. Зрозуміло, що універсальні Ц. існують як включені в контекст кожної із культур, націй чи цивілізацій. Однією із проблем є дослідження співвідношення та взаємопов'язаності між різними Ц. Ц. містять у собі спонукальний складник. Отож саме тому вони відіграють важливу роль у перетворенні реальності, що виконують роль підстави для дії: спрямовуючи індивідуальну і колективну дії, вони забезпечують граничні (останні) підстави для дії та діяльності. Ц. відіграють провідну роль в об'єднанні індивідів для спільних, колективних дій; є важливими у забезпеченні основи для єднання людей у нації, цивілізації чи навіть людства, оскільки це передбачає наявність деяких базових спільних Ц.

Бруно, Джордано Філіппо (1548, Неаполь - 1600) - італ. філософ, релігійний мислитель, поет. Домініканський монах, який через заняття астрономією вийшов на осмислення світобудови, що його церква кваліфікувала як єресь. Був схоплений інквізицією й ув'язнений у Римі (1593 - 1599). Через відмову зректися своїх переконань був спалений живим на вогнищі. За допомогою концептуального апарату неоплатонізму, розробленого Кузанським, Фічіно та Піко делла Мірандолою, Б. прагнув здійснити синтез ідей гностичної традиції Відродження, деяких ознак давньоєгипетської релігійності й досократівської гредьк. філософії. У центрі його уваги - проблема співвідношення людини, як своєрідного мікрокосму, із Всесвітом, як макрокосмом, пошук гармонії людини з Космосом через магічну організацію її уяви і вдосконалення інтелекту як монадного відображення універсуму. Монадологічний підхід значною мірою визначає специфіку філософування Б., знаходячи обґрунтування і конкретизацію у багатьох його працях. Зазнавши чималого впливу Коперника, Б., проте, розглядає геліоцентричну систему лише як один із незліченних світів природного універсуму, що є безконечним, вічним і постає "Богом в речах". Основною складовою буття виступає монада як самодостатнє просте утворення, якому притаманна єдність матеріального й ідеального, об'єктивного й суб'єктивного. Космос - це мережа ієрархізованих монад, які є автономними і водночас зумовлюють одна одну. У цій ієрархії Бог знаходиться на найвищому щаблі, як "монада монад", проста і водночас внутрішньо поділена на протилежності. В ній наявні розрізнення і збіг руху й нерухомості, центру і периферії, матерії і форми, частини й цілого, отже, панує монадологічний принцип "все в усьому". Середній щабель належить душам, а третій, найнижчий, - атомам, найменшим часткам матерії. Філософія Б. містить чимало ідей, які певним чином були розроблені в концепціях наступних мислителів - від Спінози, Ляйбніца та нім. романтиків (передусім, Шеллінга) до сучасних езотериків. Водночас наукоцентрична традиція філософування тлумачить Б. як сподвижника науки, своєрідний прафеномен справжнього науковця, прообраз сучасного вченого.

[br]

Осн. тв.: "Про тіні ідей" (1582); "Бенкет на попелі" (1584); "Про причину, початок і єдине" (1584); "Про безконечність, всесвіт і світи" (1584); "Вигнання звитяжного звіра" (1584); "Про героїчний ентузіазм" (1585); "Про монаду, число і фігуру" (1591).

ЕТИКА ( від грецьк. ήδοζ - звичай) - 1) філософська дисципліна, об'єктом вивчення якої є мораль, моральність; 2) система моральних норм і цінностей, що є характерною для певної культурної або релігійної спільноти, соціальної чи професійної групи людей. Е. як філософська наука зосереджує увагу на проблемах сутності й функціонування моралі, досліджує специфіку моральних норм і цінностей та шляхи їх обґрунтування, з'ясовує моральні аспекти людської свідомості, діяльності, спілкування і світоставлення, аналізує мову моралі, значення і функції моральних висловлювань. Як позначення вчень про моральність термін "Е." закріплюється у філософському вжитку від IVct. до н. е. завдяки працям Аристотеля "Нікомахова етика", "Евдемова етика", "Велика етика". За Аристотелем, Е. займає середнє положення між психологією та політикою; разом з останньою вона утворює галузь практичного пізнання (на відміну від пізнання умоглядно-теоретичного, з одного боку, і творчо-виробничого, з іншого). Згодом стоїки розподілили філософію на три основні галузі: логіку, фізику (пізніше метафізику) та Е.; традиція такого розподілу закріпилась у європейській філософській культурі К. ант поєднав підходи Аристотеля та стоїків, пов'язавши практичний розум як основу моральності з ідеєю свободи у її протиставленні світові природних закономірностей. Нове посилення інтересу до осмислення Е. в контексті практичної філософії - у взаємозв'язку з економікою, політикою, філософією права - спостерігаємо в кін. XX ст., зокрема, на базі трансцендентальної прагматики (Апель, Габермас та ін.). Водночас упродовж усієї історії Е. істотним був зв'язок з філософською антропологією. Іноді Е. поставала як прямий висновок з останньої (Г'юм, франц. просвітники), інколи - як її складова частина, що впливає на характер цілого (Фоєрбах, Гелен, Фромм), в інших випадках - як перенесення її істотної проблематики у сферу практичного самовизначення суб'єкта (К'єркегор та ін.). Структура етичного знання визначається наявністю в ньому таких основних підрозділів: а) описова, або дескриптивна, Е., що опікується дослідженням реальних феноменів моральності в їхньому історичному, соціальному, етнічному та іншому контекстах; б) нормативна Е., яка концептуалізує нормативно-ціннісний підхід до моральності, досліджує проблеми регуляції поведінки, кодифікує й систематизує приписи моралі; в) власне філософсько-методологічна теорія моралі, яку в XX ст. іноді визначають як метаетику (переважно стосовно тих її розділів, що пов'язані з аналізом мови моралі, дослідженням значення моральних термінів і суджень). Розрізняють також загальну і прикладну Е. (зокрема, професійну); макроетику, що обіймає норми і принципи, здатні до універсалізації, й Е. локальних спільнот (зокрема, етноетику), яка являє собою концептуалізацію відповідних партикулярних систем субстанційної моральності. Напрями в Е. визначаються як за характером осмислення основних етичних проблем, так і за способом обґрунтування моралі загалом. За першим критерієм в Е. вичленовуються такі напрями, як евдемонізм, що кладе в основу осмислення моральних явищ принцип щастя; гедонізм, який подібним чином спирається на принцип насолоди; утилітаризм, що виходить з ідеї корисності; перфекціонізм, що утверджує досконалість як вищий критерій моральних цінностей та ін. Деонтологія етична висуває на передній план модальність належного, тоді як аксіологія розглядає моральні проблеми у перспективі цінностей тощо. За способом обґрунтування моралі виділяють теологічну Е., що базується на авторитеті Св. письма; автономну Е., що прагне обґрунтувати мораль, виходячи з її власних даних; соціально-апробативну Е. (Дюркгейм, Леві-Брюльта ін.), яка виводить свідомість обов'язку з суспільних очікувань і вимог; екзистенційну; феноменологічну; психоаналітичну; комунікативно-дискурсивну Е. та ін. Проблемно-тематичний спектр етичної думки охоплює: а) проблеми власне моралі як певної нормативно-ціннісної системи; б) проблеми моральності як галузі практичних стосунків, звичаїв, вчинків; в) проблеми смисложиттєвого пошуку і внутрішнього самовизначення людини К. онкретна тематика філософської Е. зазнає істотних змін в історичному процесі. Так, в античній Е. головна увага приділялася етичним чеснотам і шляхам морального вдосконалення людського індивіда; в релігійній культурі Середньовіччя на передній план виступають проблеми внутрішнього душевного життя людини, свободи волі і Божественної предестинації, вибору між добром і злом. В епоху Ренесансу утверджується Е. й ідеологія гуманізму, яка відводить особистості вищий щабель в ієрархії цінностей, висуває ідеал її всебічного і гармонійного розвитку, водночас засвідчуючи амбівалентність і драматизм суто індивідуального самоствердження. Доба Реформації і Новий час формують етичні підвалини активної людської діяльності, зокрема у господарсько-виробничій сфері; актуалізуються проблеми етичного осмислення суспільного життя й відносин. Е. XX ст. усвідомлює засади і проблематику інтерсуб'єктивності, утверджує принципову цінність життя як такого і разом з тим кожної людської індивідуальності в її наявному бутті, обстоює свободу і права людини С. учасні умови порушують низку гострих етичних проблем. Зростання технологічного потенціалу людства вимагає дієвого етичного осмислення всієї сукупності стосунків людини із світом Ф. ормується екологічна Е. Трансформаційні процеси у посттоталітарних країнах породжують потребу в новому осмисленні взаємин Е. й політики, зорієнтованому на відкрите демократичне суспільство. Розвиток науки, техніки і культури започатковує нові проблеми також у конкретних галузях прикладної Е., як-от педагогічна, наукова, підприємницька, лікарська Е., веде до появи нових етичних дисциплін (див. біоетика).

I ІСНУВАННЯ (пізньолат. ex(s)istentia, від лат. ex(s)isto - існую) - одне із найважливіших понять європейської філософії, яке мало у різні історичні епохи нетотожний смисл. В історії філософії поняття "І." вживалося звичайно для позначення зовнішнього, речового буття, яке, на відміну від сутності речі, осягається не мисленням, а через досвід С. холастика вбачала в дуалізмі сутності та І. корінну роздвоєність і неповноцінність універсуму, що "знімається" лише на рівні Бога, волі Бога. Радикально розійшлися в інтерпретації І. в XVII - XVIII ст. емпіризм і раціоналізм. Якщо перший (Локк, Г'юм) визнавав реальність одиничних фактів, які виступають єдиним джерелом будь-якого знання (чуттєвий досвід), то представники раціоналізму (Декарт, Спіноза, Фіхте) виходили із тотожності мислення і буття: І. трактується як дещо розумне, раціональне. Ляйбніц і Кант здійснили спробу опосередкувати обидві точки зору. Перший розрізняв істини розуму і істини факту, що має місце лише на рівні людського розуму і "знімається" в розумі божественному. Кант визнавав онтологічне значення речі-у-собі (яка непізнавана), проте акт пізнання, на його думку, відбувається на перехресті категоріальних схем розсудку і того матеріалу, що постачається для їх наповнення чуттєвістю. Поворотом до принципово нового бачення І. є його потрактування К'єркегором. На противагу гегелівському панлогізму, його підхід заснований на розумінні І. як людського буття, що осягається не через конструкції розуму, а безпосередньо. І. - одиничне, особистісне, кінечне, неповторне - розкривається через специфічну екзистенційну діалектику, взаємозв'язок естетичного, етичного і релігійного, де кожен із цих феноменів набуває відповідного змісту не в своїй самосутності, а як момент неповторної індивідуальної долі. Поняття І. належить до визначальних у філософії екзистенціалізму, що обумовлено тими фундаментальними потрясіннями, яких зазнало людство в результаті як першої, так і другої світових воєн, а також всеохопною кризою просвітницької ідеології. Екзистенційне мислення розгортається якраз навколо проблеми буття, потрактованого як буття граничне, а всі інші філософські проблеми виявляються похідними від неї. В екзистенціалізмі І. тісно пов'язане із трансцендуванням, постійним прагненням до осягнення справжніх, незнеособлених рівнів людського буття. Так, Гайдеггер інтерпретував І. "як буття - у світі", яке, виступаючи як трансцендентне по відношенню до знеособленого світу повсякденності (Man), є виходом людини до глибинних підвалин свого існування. Релігійний екзистенціалізм в інтерпретації І. робить наголос на такому способі трансцендування, як звернення до Абсолюту, тобто до Бога. У цьому вбачається можливість залучення окремішної людини до істини буття, до цінностей віри, надії, любові, до осягнення нею себе і Бога на рівні категорії "Я - Ти" (Бубер). Залучення людини до Бога стає для неї самозаглибленням, пізнанням людиною самої себе (Сковорода). Франц. атеїстичний екзистенціалізм (Сартр, Камю) при розгляді І. виходять із того, що справжнє І. передбачає визнання свободи іншого як умови своєї власної свободи. Особливо наголошується на значенні індивідуального вибору. За Сартром, "існування передує сутності", тобто, здійснюючи вибір, людина заперечує "ніщоту" світу і витворює сутність для себе (а також і структуру світу, в якому вона існує). Камю пов'язав справжнє існування із безперервним запереченням та абсолютним нонконформізмом.

[br]

II див. сутність та існування

Новгородцев, Павло Іванович (1866, Бахмут - 1924) - рос. філософ, правознавець, громадський діяч. Закінчив юридичний ф-т Московського ун-ту (1888), де потім працював на кафедрі історії філософії права. В 1921 р. емігрував із більшовицької Росії в Чехословаччину, де заснував рос. юридичний ф-т в Празькому ун-ті (у ньому працював до кінця свого життя). В центрі філософських досліджень Н. - морально-правові відносини в суспільстві; з позицій соціального лібералізму розглядав право як необхідний суспільний інститут, що гарантує особисту свободу. Право створює формальні і матеріальні умови для втілення свободи в суспільному житті. Н. розрізняв моральні і правові засади свободи людини, вбачав в особі основу і ціль суспільного розвитку; обстоював право особистості на автономне існування в структурі суспільства; доводив, що вільна особистість є основою існування морально-правових норм у суспільстві Н. а думку Н., досягнення абсолютної гармонії особистої свободи і соціальної рівності неможливе. Пошуки такої гармонії розглядалися ним не як практичне завдання державного будівництва, а як імператив моральної свідомості людини, суспільний ідеал та безугавна спонука розвитку особи й суспільства. У своїх працях Н. обґрунтовано критикував різні течії соціального утопізму - марксизм, анархо-синдикалізм, анархізм В. ін доводив, що всі ці соціально-політичні напрями об'єднує спільне бажання побудови "земного раю", але за рахунок знищення свободи і прав особи на власність, законність і моральну автономію В. итоки такого утопізму вбачав у відмові європейської цивілізації від своїх релігійних основ і намаганні утвердити свої цінності та ідеали лише на раціоналістичних засадах. Для Н. довічним і справжнім ідеалом суспільного життя було духовне відродження особи, яке можливе лише на шляху релігійно-морального самовдосконалення людини та християнської соборної єдності.

[br]

Осн. тв.: "Моральний ідеалізм у філософії права" (1902); "Кант і Гегель у їх вченні про право і державу" (1903); "Криза сучасної правосвідомості" (1909); "Про суспільний ідеал" (1917).

СИНКРЕТИЗМ ( від грецьк. σνγκρητισμόζ - об'єднання) - нерозчленованість явища, якою характеризуються початкові стадії його розвитку, а також неприродна з'єднаність різнорідних елементів у певній цілісній сукупності, напр., поєднання різнорідних принципів у еклектичних філософських системах, релігійних догматів різноманітного походження в одному віровченні, різних стилів у мистецькій традиції тощо. В історії становлення філософи мали місце як С. першого, так і другого роду. До синкретичних утворень відносять т. зв. першу або досократичну давньогрецьку філософію, оскільки в ній тісно перепліталися практичне знання й світоглядна орієнтація міфу, конкретні знання й міркування загальнофілософського характеру, часто з великою домішкою припущень, ніяк не узгоджених із досвідом. Розщеплення цього синкретичного утворення призвело вже в часи Аристотеля до протиставлення філософії міфові й релігії, а також до виділення конкретно-наукового й філософського підходів до осягнення дійсності. Появою синкретичних утворень нерідко закінчується в філософії протистояння альтернативних філософських доктрин: зменшення опозиційності раціоналізму й ірраціоналізму, емпіризму й раціоналізму, екстерналізму й інтерналізму, холізму й редукціонізму тощо, що дає поштовх до перегляду вихідних принципів і підходів до вирішення давно обговорюваної філософської проблеми й до виникнення нових оригінальних та перспективних філософських напрямів, вільних від внутрішніх протиріч.

Тертулліан, Квінт Септимій Флоренс (бл. 160, Карфаген - 222) - християнський теолог, філософ. Певний час проживав у Римі, вивчав право, виступав як оратор у судах. Після навернення у християнство (195) повернувся до Карфагена, служив пресвітером. Найвідоміший вислів Т. "Вірю, бо це абсурдно" засвідчує і його теологічну позицію і життєве кредо Я. к один із найбільш безкомпромісних християнських апологетів, Т. дотримувався погляду про верховенство віри над розумом, про неспроможність раціонального мислення ані на дещицю цаблизитися до віри чи їй прислужитися. У цьому Т. суттєво відрізнявся від загальноприйнятої на той час християнсько-теологічної позиції стосовно пошуків пунктів зближення, навіть гармонійного поєднання філософії і релігії, розуму і віри М. ожливості людського пізнання, за Т., надзвичайно обмежені, тому його претензії на істину (включно з філософією) не тільки безглузді, а й шкідливі. На підставі висунутого ним звинувачення церкви в ухилі до секуляризації та пошуку шляхів зміцнення віри Т. прийняв постулати релігійного руху монтаністів, який у II ст. н. е. поширився на теренах Римської імперії. Одним із цих постулатів було культивування мучеництва та очікування завдяки цьому пришвидшеного настання Божого царства. На межі Ш та IV ст. існувала навіть секта "тертулліаністів". Вченню Т. притаманний досить несподіваний, з огляду на його послідовну теологічну позицію, вихід на філософське тлумачення (в дусі стоїцизму) тіла і душі, Бо^а і світу як тонкої "духовної матерії".

[br]

Осн. тв.: "Апологія мучеників"; "Проти гностиків"; "Про тіло Христа"; "Про Воскресіння Христа"; "Про душу" та ін.

Тойнбі, Арнольд Джозеф (1889, Лондон - 1975) - англ. історик, філософ О. світу отримав в Оксфордському ун-ті В. икладав у Лондонській школі економіки, понад 40 років (від 1925 р.) очолював Королівський ін-т міжнародних відносин. Філософські інтереси Т. були зосереджені у сфері дослідження проблем філософії історії. Базовою ідеєю філософсько-історичної теорії Т. була ідея існування локальних, відносно замкнених цивілізаційних спільностей (спочатку Т. виділив 21 таку спільність, а потім зупинився на 13), кожна з яких має свою власну історію. Сукупність історій цих цивілізаційних спільностей (стисло-цивілізацій) утворює всесвітньо-історичний процес. У перебігу історії усіх цивілізацій Т. виділяє наступні етапи: виникнення, ріст, надлом, деградація та дезінтеграція, які характеризуються ним з позицій варіанта філософії життя Бергсона: виникнення й ріст цивілізацій пов'язуються з енергією життєвого пориву, а надлом, деградація й дезінтеграція - з виснаженням їх життєвих сил. Означені етапи є спільними для всіх цивілізацій, проте кожна проходить їх по-своєму, накладаючи на них відбиток власної унікальності. Згідно з Т., попри всю неповторність кожцої з цивілізацій, їм притаманні і деякі спільні характеристики, насамперед закон "виклику та відповіді". За цим законом, доки цивілізація спроможна на адекватне сприйняття й належну відповідь на кожен наступний з низки викликів історичного довкілля, вона рухається поступально. Можливість такої відповіді створюється завдяки продуктивним ідеям обдарованої здібностями й чеснотами т. зв. "творчої меншості". Ці ідеї через механізм соціального наслідування поширюються серед пасивної більшості і втілюються нею в життя. Однак з плином часу "творча меншість" може втратити здатність генерувати ідеї, що є адекватними викликові історичної ситуації, разом з цим - моральний авторитет. Суспільнозначуща діяльність творчої еліти набуває суто формального характеру й починає спиратися на апарат примусу. Відповідно, більшість перероджується у "внутрішній пролетаріат", визначальними рисами якого є паразитарний спосіб життя (з вимогами "хліба і видовищ"), неспроможність до плідної діяльності чи захисту свого суспільствах, водночас, перманентна готовність до соціальних збурень. За таких умов (до яких долучається загроза від варварської периферії, або "зовнішнього пролетаріату") відбувається надлом відповідної цивілізації з наступною її деградацією та розпадом. Втім, за Т., пізні етапи існування цивілізації зовсім не обов'язково мають поставати як непередвизначені й неминучі щаблі її загибелі. Під впливом нових "творчих меншостей" може відбутися духовне, а пізніше й цілісне відродження цивілізації К. рім того, уникнути розпаду можна також шляхом "єднання в духові", через залучення до вселенської релігії на основі об'єднання вже наявних світових віровчень і переходу на рівень світової цивілізації.

[br]

Осн. тв.: "Дослідженняісторії". У 12 т. (1934 - 1954); "Випробування цивілізації" (1948); "Світ і Захід" (1953); "Історичний підхід до релігії" (1956).

Безпальчий, Володимир Федорович (1925, Золотоноша - 1981) - укр. історик, філософ. Закінчив історичний ф-т НПУ їм. М. Драгоманова(1948), аспірантуру при Ін-ті філософії НАНУ (1951) З. ахистив докт. дис. (1972), проф. (1973). Від 1951 р. - наук., а з 1953 р. ст. наук. співр. Ін-ту філософії ім. Г. Сковороди НАНУ. У 1953 - 1968 рр. - доц. кафедри філософії НАНУ і доц. ВІІІН при ЦК КПУ. У 1968 - 1976 рр. - зав. кафедрою марксизму-ленінізму Київського держ. ін-ту театрального мистецтва. У 1976 - 1981 рр. - ректор цього ip-ту. Автор понад 40 статей із філософії, історії філософії та соціології, а також монографій Н. а власноруч зробленому катамарані здійснив численні мандрівки по Байкалу та ріках Сибіру, враження від яких описав у кн. "Наодинці з природою" (1983). Трагічно загинув у черговому плаванні (р. Вітім поблизу м. Бодайбо). Похований у Києві на Лісовому кладовищі.

[br]

Осн. тв.: "Праця і світогляд" (1972); "Людина і праця" (1976); "Праця і релігія" (1981).

Гусєв, Валентин Іванович (1947, Харків) - укр. філософ. Закінчив філософський ф-т КНУ їм Т. Шевченка. Канд. філософських наук (1978). Од 1985 р. - доцент кафедри історії зарубіжної філософії, од 1994 р.- доцент кафедри філософії і релігієзнавства НаУКМА, од 2000 р. - зав. кафедрою. Коло наукових інтересів: історія західної філософії Нового часу, метафізика. Автор понад 40 наукових досліджень.

[br]

Осн. тв.: "Історія західноєвропейської філософії XV - XVII ст.: Курс лекцій" (1994); "Західна філософія Нового часу XVII - XVIII ст." (1998).