формування+характеру

ЛІНГВІСТИЧНА ФІЛОСОФІЯ, лінгвістичного аналізу філософія, філософія звичайної мови - напрям аналітичної філософії, одна з форм неопозитивізму. Виникла в 40-х рр. XX ст. у Великій Британії ("пізній" Вітгенштайн, Райл, Віздом, Остин, Строссон та ін.). Відомі дві школи Л.ф.: оксфордська, яка виходить із філософських традицій Мура, і кембриджська, на формування якої мав найбільший вплив Вітгенштайн. Своєрідність Л.ф. як аналітичної філософії полягає в аналізі звичайної повсякденної мови. Завданням Л.ф., на думку її прибічників, є виявлення уявного характеру філософських проблем і джерел їхнього виникнення в мовній практиці, очищення мови від філософських двозначностей. Прихильники Л.ф. критикують логічний позитивізм за звернення до логіко-математичних моделей і нехтування "мовною реальністю". Відмовляючись від аналізу об'єктивної детермінації змісту мовних виразів, Л.ф. розглядає їх як засоби конструювання світу.

МОРАЛЬ (лат. moralis - моральний, від mores - звичаї) - духовно-культурний механізм регуляції поведінки особистості та соціальних груп за допомогою уявлень про належне, в яких узагальнені норми, цінності, зразки поведінки, принципи ставлення до інших індивідів та соціальних груп. Специфіка моральної свідомості формується за умов розкладу родоплемінного суспільства, виникнення складної системи опосередкованих зв'язків (політичних, економічних, соціальних та ін.), що прийшла на зміну безпосередньому характеру всіх стосунків людей у традиційній общині. Поява відносної свободи вибору, потреба в ситуаційній гнучкості поведінки й стосунків, відповідно до динамічних умов життя, робили чимдалі проблематичнішими збереження, культурну трансляцію і примноження досвіду безпосередньо моральнісного ставлення людини до людини, спільноти, природи, світу. В контексті критичного осмислення реальних звичаїв людей (що свідчило про руйнацію традиційних форм моральності) складається узагальнена система уявлень про чесноти, норми поведінки, основоположні закони колективного співіснування ("не убий", "не укради" та ін.) І. деальна система належного водночас постає як моральнісне добро, найвища самоцінність, що протистоїть моральнісному злу в реальній людській життєдіяльності. В цьому ракурсі М. співвідноситься з духовно-ідеальними основами права, релігії, мистецтва, філософії. Часткове коригування внутрішнього світу людини, її вчинків, масової поведінкової практики відбувається в разі особистісного прийняття вимог і настанов М. та відповідних вольових зусиль щодо їх здійснення. Намагання досягти доброчесності й праведності засобами зовнішнього тиску, без достатньої внутрішньої мотивації, вступають у протиріччя з ціннісним аспектом морального самоствердження людини, породжують "легальні", а не "моральні" вчинки (Кант). Регулятивні можливості М. зростають у міру розширення її суб'єктного горизонту. Формування вселюдського, універсального масштабу морального світосприйняття, вихід за межі групових, етнічних, національних інтересів до обріїв людства як єдиного цілого відкриває можливості для найбільш адекватного втілення суті моральності в процесі суб'єктивного творення цінностей М, Значне духовне випередження реальних можливостей життя й універсальне бачення належного ставлення до іншої людини, суспільства, природи концентрується в М. як ідеалі. Конкретно-чуттєве втілення тих чи тих сторін сукупного морального ідеалу подибуємо в міфології, релігійних та художніх образах Р. аціонально-логічне осмислення, узагальнення і обґрунтування понять, категорій моральної свідомості відбувається в етиці (див. нормативна етика). У цих процесах закріплюється й нагромаджується зміст моральнісного добра, тоді як у реальній життєдіяльності М. нерідко обмежується відносними, конкретно-історичними обмеженими вимогами щодо втілення можливого блага. Переважання відносного над абсолютним характерне для ідеологізоваяих моральних систем, хоча за певних умов подання абсолютного тут може бути досить вагомим (напр., ідеологія Просвітництва). Водночас не є гарантовано моральнісним навіть конкретно-історичний зміст узагальнених понять моральної свідомості (гідність, честь, обов'язок, справедливість), хоча в цілому такі форми оцінки і самооцінки мають непроминальне загально-культурне значення. Найбільша міра абсолютної значущості притаманна абстрактно сформульованим моральним законам і етичним принципам. Прагматичне спустошення морально-етичних ідеалів внаслідок надання переваги відносному призводить як до духовної деградації, так і до соціальної дестабілізації. Відмова ж од відносних допоміжних, компромісних рішень в світі реальних людських відносин веде до безнадійної мрійливості або змертвілого етичного ригоризму. Наявність відносно гуманних правил є кращою для соціуму як системи, ніж відсутність будь-яких. В кінці XX ст. істотне збагачення М. відбувалося шляхом осмислення й обґрунтування моральних принципів теорією справедливості, комунікативною етикою, що запроваджують в галузь моральної рефлексії дискурсивно-консенсуальні засади.

НАЦІОНАЛІЗМ УКРАЇНСЬКИЙ - деяка сукупність ідей та уявлень, в яких наголошується цінність нації. Джерела Н.у. вбачають передусім у поезії. Шевченка, де Н.у. виступає як поєднання цінності особи та нації, самобутньої культури та державної незалежності. Принципи Н.у. політичного вперше були чітко сформульовані Міхновським, потім Н.у. виступає важливим складником "популізму" (у розумінні ідеалізації простого народу як основи нації - Грушевський), консерватизму - у наголосі на еліті як носії культури і національної єдності (Липинський), а також складником деяких варіантів соціалізму та комунізму (націонал-комунізм). Внаслідок поразки Української Народної Республіки та утвердження авторитарних і диктаторських режимів у сусідніх державах (Польща, Росія) та поширення ідей інтегрального націоналізму в Зх. Європі, в 20-ті рр. в Зх. Україні виникає інтегральний націоналізм, одним із впливових ідеологів якого став Донцов. Філософськими засадами його політичної публіцистики був ірраціоналізм, волюнтаризм, елітизм. Н.у. в формулюванні Донцова не став загальноприйнятою ідеологічною доктриною націоналістичного руху 20 - 30-х рр. у Зх. Україні; крім того, він зазнавав критики (часто нищівної) і в націоналістичних колах. Більш зважені та помірковані версії Н.у. розвивали Вассиян, Сціборський та ін. Загалом Н.у. інтегральний (військовий) становив реакцію на домінування сили в міжнародних і міжнаціональних взаєминах, коли єдиним способом виживання нації могла бути тільки орієнтація на силу в протистоянні агресивним диктаторським режимам. Такою силою стала Українська повстанська армія, котра в боротьбі за незалежну Україну від 1941р. до поч. 1950 р. змушена була вести боротьбу і проти нім. фашизму, і проти рос. імперіалізму, прихованого за вивіскою СРСР. У ході цієї боротьби ідеологія Н.у. зміщувалася в бік визнання важливих елементів демократії та відмови від тенденцій ксенофобії, наявних в русі в період його формування. У післявоєнний період тільки од кін. 50-х рр. (особливо в 60-х рр.) став можливим культурний, інтелектуальний та громадський рух, який наголошував цінність нації як культурної самобутності у поєднанні із цінністю особи. Цей рух містив також більш-менш приховані, рідше - відкрито висловлені політичні вимоги (від розширення автономії до незалежності). Провідними постатями руху були Василь Симоненко, Іван Світличний, Іван Дзюба, В'ячеслав Чорновіл, Євген Сверстюк, Василь Стус, Михайло Брайчевський, Валентин Мороз та ін. Виникли також окремі нелегальні політично спрямовані групи (група Лук'яненка-Кандиби та ін). У 70-х рр. рух поступово набуває виразного правозахисного характеру, проте він не мав єдиної ідеології і об'єднував широкий спектр орієнтацій - від прихильників "соціалізму з людським обличчям" та націонал-комунізму до "чистих" демократів і таких, які вважали здобуття державної незалежності основною метою Ф. ілософське підґрунтя руху також включало різні інтелектуальні тенденції: найбільший вплив мав екзистенціалізм, ревізіонізм, почасти аналітична філософія. З кін. 80-х та в 90-ті рр. XX ст. наголос на нації як носієві культурної самобутності та державної незалежності став важливим складником ідеології укр. націонал-демократів - широкого політичного руху, що його від кін. 80-х рр. репрезентує низка громадських організацій та партій. Ідеологія націонал-демократизму зберігає наголос на цінності нації як носія культурної ідентичності та державної незалежності, з одного боку, та гаранта прав людини, з іншого. В умовах, коли зберігається загроза культурній ідентичності українців внаслідок експансії рос. мови і культури, ідеологія укр. націонал-демократів не може її ігнорувати і, відтак, мусить поєднувати в собі громадянський та культурний аспекти. Н.у. у вузькому розумінні слова (коли політичні організації використовують термін "Н.у." як самоназву) представлений низкою організацій та партій, найвідоміші з яких ОУН, КУН та ін. В їх ідеології більшою чи меншою мірою наявні опозиції щодо лібералізму та громадянського націоналізму. Попри початковий період досліджень націоналізму в Україні до певних здобутків у цій галузі слід віднести антологію "Націоналізм" (Київ, "Смолоскип", 2000), підготовлену групою вчених з дослідження світового та укр. націоналізму на базі Інституту філософії ім. Г. Сковороди НАН України.

РИМСЬКИЙ КЛУБ - міжнародне неурядове науково-дослідницьке об'єднання інтелектуальної еліти Заходу, відомих вчених-глобалістів, громадських діячів та політиків (значна частина яких були лауреатами Нобелівської премії), засноване у Римі (1968) за ініціативою італ. економіста і менеджера Печчеї (засновник і перший президент клубу). Науково-дослідницькі напрями роботи Р. к. охоплювали наступне коло проблем: - критичний аналіз стратегій розвитку західної і загалом світової цивілізації в цілому; - обґрунтування неефективності й небезпечності неоколоніальної системи; - пошук можливих альтернатив розвитку людства та ефективних засобів гуманізації соціуму в сучасних умовах; - аргументація безперспективності й абсурдності гонки озброєнь; - об'єднання зусиль світової громадськості задля збереження довкілля й досягнення соціальної справедливості в глобальному масштабі. Значний резонанс світової громадськості викликали роботи, виконані в жанрі "Доповіді Римського клубу": "Межі росту" - 1972 (Деніс Л. Медоуз, Донела Медоуз та ін.); "Людство на роздоріжжі" - 1974 (Месарович, Пестель); "Перегляд міжнародного порядку" - 1976 (Тинберген); "За межами віку марнотратства" - 1976 (Коломбі, Габор); "Цілі для людства" - 1977 (Ласло); "Енергія: зворотний рахунок" - 1978 (Монбріаль); "Нема меж освіті: подолання розриву в рівні освіти людей" - 1979 (Маліца, Боткін, Ельманджрі); "Третій світ: три четверті світу" - 1980 (Гарньє); "Діалоги про багатство і добробут" - 1980 (Джоріні); "Дороговкази в майбутнє" - 1981 (Гаврилишин); "За межами росту" - 1987 (Пестель)та ін. Крім того, відомими й авторитетними у всьому світі стали роботи членів клубу Форрестера "Світова динаміка" (1971), Кінга "Новий поріг" (1973), Зиблера та Кайя "Доповідь із Токіо" (1974) та ін. Оприлюднення як першої, так і наступної "Доповідей" викликало бурхливу дискусію в усьому світі, яка продовжується й зараз, та суттєво активізувало обговорення порушених проблем. У "Доповідях" була створена глобальна математична модель дослідження "світового порядку", значно розширений діапазон досліджень, зокрема задіяні головні чинники соціогуманітарного характеру. Останнім часом особлива увага приділяється етнічним, економічним та культурним аспектам розвитку. Гаврилишин, зокрема, пропонує враховувати специфіку релігійних вірувань та "наснагу до праці" Д. ля визначення перспектив формування "нового світового порядку" залучається якісний аналіз стану освіти в тому чи іншому регіоні, всебічно досліджується науково-технічний потенціал планети і можливість його ефективного використання для розв'язання енергетичних, сировинних, продовольчих, демографічних та екологічних проблем. Головною стратегемою досліджень членів Р. к. стає пошук шляхів та засобів задоволення елементарних потреб населення Землі, забезпечення "гідного життя і помірного добробуту для усіх громадян світу" (Тінберген).

Смотрицький, Мелетій (до чернецтва Максим) (бл. 1578, Смотрич - 1634) - ієрарх, церковний діяч, письменник-полеміст, проповідник, філолог, мислитель. Навчався в Острозькій школі та Віленській єзуїтській колегії, слухав лекції в ун-тах Ляйпцига, Нюрнберга та Віттенберга. Викладав у Віленській братській школі (бл. 1608). 1618 - 1620 рр. - проф. і ректор Київської братської школи, 1620 р. - архієпископ Полоцький. Як православний ієрарх і полеміст виступав у своїх творах проти унії та католицизму, однак, розчарувавшись у тодішньому православ'ї, 1627 р. перейшов на греко-католицький обряд. С. - автор праць полемічного характеру, серед яких "Тренос, тобто плач..." (1610), а також підручника старослов. мови "Грамматіки словенския правилное синтагма" (1619). С. обстоював ідею сильної церкви і обмеження ставропігії братств. У поглядах на проблему співвідношення віри і знання, богослов'я і філософії, божественної і людської мудрості тяжів до укр. середньовічної традиції. Водночас у його поетичних творах виразно звучить ренесансно-гуманістична ідея потреби змістовного наповнення короткочасного людського життя. Використовував С. професійно-філософську мову викладу, логіко-дедуктивне виведення, сприяв повороту укр. думки від містики до формування раціоналістичних тенденцій.

СПІЛКУВАННЯ - тип відносин, що характеризується ставленням партнерів один до одного як до істот, наділених ознаками суб'єктивності. Оскільки презумпція такого ставлення не обмежена рамками людського світу, учасниками С. здатні поставати як люди, так і інші живі істоти; ми також спілкуємося зі світом загалом, текстами і цінностями культури тощо. Водночас не всі міжлюдські стосунки можна визначити як С., а тільки такі, що ґрунтуються на взаємному визнанні суб'єктивності і, отже, певною мірою набувають характеру самоцілі, формують внутрішню духовну спільність учасників. У перспективі такої спільності здобувають конкретний ціннісний смисл ті процеси обміну діяльністю, її продуктами, інформацією, досвідом, вміннями тощо, котрі складають реальний зміст С. за тих або тих умов. В історії філософії осягнення суті С. йшло поряд із висвітленням природи людської особистості. Так, відоме визначення Аристотелем людини як істоти політичної супроводжується акцентуванням політичного аспекту С. і визнанням політики найдовершенішою формою С. як такого З. агалом концепція С. в античному світі налаштовує особу на відкрите громадське співіснування, принциповими моментами якого постають як дружба, так і розбрат, війна. Тема вимушеного С., що долає, але й приховує в собі стан граничного розбрату, знаходить розвиток у соціальній філософії Нового часу З. окрема, Гоббс доводить, що неминучим наслідком реалізації природних схильностей людини виявляється "війна всіх проти всіх", котра спонукає до утворення держави як гаранта регульованих і безпечних стосунків між людьми на правовій основі. Типологічно близькі підходи до висвітлення С. в основному розвивають й інші мислителі XVII - XVIII ст., від Греція до Канта, що, зрештою, відбиває процес становлення новочасного індивідуалізму й соціального атомізму. Натомість релігійний світогляд, вимагаючи від людини внутрішньої зверненості до Бога, постійно інспірує й підтримує в європейській культурі орієнтацію на душевно-духовні смислотворчі чинники С. і позитивний досвід буття з Іншими і заради Інших. Світське філософське осмислення С. з Іншими як внутрішньої інтенції людського буття репрезентують в думці XVII - XIX ст. Гемстергойс, Шляєрмахер, Фоєрбах. С. в його позитивному значенні - одна з основних категорій філософсько-антропологічного вчення молодого Маркса; згодом людинотворчу роль "форм спілкування" Маркс передоручає більш об'єктивованим "суспільним відносинам". Погляд на С. в усьому різноманітті його аспектів як на вирішальну сферу формування людської особистості знайшов відображення в філософії XX ст. Передусім тут слід назвати філософію діалогу Ебнера, Розенцвайга і, особливо, Бубера; згідно з Бубером, діалогічне відношення "Я - Ти" (що протистоїть відношенню "Я - Воно") цілісно визначає як саме людське "Я", так і весь спектр його стосунків зі світом. Визначальна роль С. наголошується й низкою філософів екзистенційного й персоналістичиого напряму, зокрема Марселем, Ясперсом, Муньє, Больновим. Вагомий внесок у висвітлення цієї ролі С. роблять представники рос. гуманістики XX ст. - Бахтин, Ухтомський, Батищев, Каган та ін. Серед новітніх філософських течій найбільш істотними в цьому відношенні є комунікативна етика Апеля, Габермаса та ін., "філософія свідоцтва" Левінаса тощо. За конкретним змістом С. поділяють на матеріальне й духовне, хоча певний елемент духовності властивий йому неодмінно. Так само будь-якому С. притаманний символічний аспект, виражений у різний спосіб і різною мірою. Розрізняють знакове і предметне, вербальне і невербальне С. С. здійснюється як за допомогою зовнішніх образів або внутрішнього впливу (сугестія), так і шляхом безпосереднього дотику у спектрі від насильства до ласки. Відсутність або послаблення настанови на вербальне, знакове, екзистенційне вираження розкриває обрій мовчання як істотної форми С. (Бубер) або як життєвого символу його духовно-смислових основ (розуміння "без слів", "мовчазне єднання" тощо). Реалізуючи сутнісні виміри діалогу і комунікації, С. загалом не тотожне жодному з цих своїх моментів. Можливе як С., що не є діалогом або комунікацією, так і діалогічні або комунікативні процеси, які не являють собою справжнього С. Вільне діяльне людське С., зорієнтоване на реалізацію певних смисложиттєвих цінностей, - осердя культури як особливого типу реальності; відповідно кризи культури значною мірою є кризами С. Зокрема, сучасна людина стикається з відчуженням у галузі С., втратою його ціннісно-смислового потенціалу, який є необхідною умовою взаєморозуміння З. датність до автентичного С. розхитується сучасними маніпуляційними технологіями, а також поширенням субститутів С., зокрема внаслідок комп'ютеризації. Тим часом поза повноцінним С. неможливими є людська творчість, самореалізація особистості, інноваційний розвиток суспільства. Своєрідним "акумулятором" творчих потенцій С. постає, зокрема, мистецтво. Екзистенційні й моральнісні обриси С. визначаються проблематикою відкритості й замкненості, діалогічності, налаштованості на сприйняття іншого, толерантності, поваги, співчуття, любові та ін.

ФІЛОСОФІЯ ІСТОРІЇ - галузь філософського знання, що вивчає історичний процес та його складові як своєрідні, внутрішньо розгалужені і водночас цілісні утворення в їхньому взаємозв'язку і змінах; природу, способи і форми історичного пізнання, основні особливості, ланки і способи використання історичних знань. Філософські погляди на історію в стародавньому суспільстві були органічною складовою міфологічного світогляду та історичних вчень (таких мислителів, як Платон, Аристотель, Полібій у Греції; в Китаї - Конфуцій, Шан Ян, Сима Цянь та ін.). Формування Ф.і. як самостійної філософської дисципліни пов'язане з іменами Вольтера (який запровадив термін "Ф.і."); Тюрго, Кондорсе, Гердера, Гегеля (прогресистський напрям); Монтеня, Руссо (регресистський); Ібн-Хальдуна, Мак'явеллі, Віко (циклічний). Попередній абрис принципово іншого, некласичного підходу до філософського осмислення історичного процесу накреслив Маркс у своєму вченні про формації (див. формація суспільно-економічна). Втім, чіткий перехід філософсько-історичної думки від класичної, лінійної парадигми до некласичного, нелінійного розуміння історії відбувається з кін. XIX ст.; він пов'язується зі зміщенням від моністичного тлумачення історичного процесу до плюралістичного розгляду останнього; від генералізуючого вивчення - до індивідуалізуючого; від розсудково-абстрактного, есенційного пояснення - до цілісного, заснованого на органічній єдності всього розмаїття здатностей осягнення людиною світу. Некласична Ф.і. постає як багатовекторний, плюралістичний стан осмислення поступу людства в дедалі нових, заснованих на різноманітних методологічних засадах філософських вченнях, концепціях і теоріях історичного процесу. У розмаїтті притаманних сучасній Ф.і. поглядів, концепцій і вчень із часткою умовності можна виділити декілька основних напрямів. Перший акцентує увагу на питаннях про: співвідношення природи й історії; своєрідності історичного процесу, його витоки, сенс і спрямованість; основні діахронічності (на зразок доіндустріального, індустріального та постіндустріального суспільств, формаційного ряду чи традиційної схеми - Античність, Середньовіччя, Нова та Новітня історія) та інваріантності, архетипічності (на кшталт культурно-історичних типів Данилевського, культур Шпенглера, цивілізацій Тойнбі чи культурних суперсистем Сорокіна) одиниць виміру історії; взаємозумовленості свободи, випадковості і необхідності у русі суспільства. Розробки другого напряму в галузі Ф.і. поділяються на два великих субнапрями: наукоцентричний (марксизм, школа "Анналів" - Блок, Февр, Бродель, аналітична філософія історії - Нагель, Гемпель, Дрей, Уайт тощо) та наукобіжний (віталістська - Ніцше, Дильтей, Шпенглер, Ортега-і-Гассет, екзистенційна - Гайдеггер, Гадамер, Габермас, Рикер). Специфікою кожного з цих двох напрямів зумовлюється коло і характер розгляду гносеологічних питань Ф.і., наукоцентричний напрям фокусується на проблемах суб'єкта і об'єкта історичного пізнання; особливостей та структур історичного наукового дослідження; співвідношення в історичному пізнанні опису, обґрунтування і пояснення, творчості й відображення, фактуального, емпіричного й теоретичного історичного знання; специфіки з'ясування історичних законів, своєрідності історичної реальності, побудови наукової історичної картини світу тощо. Наукобіжний напрям зосереджує увагу на особливостях осягнення світу як історії. До кола наріжних тут входять такі питання, як: світ як історія, життєвий світ, людське буття, людський досвід, доля, час, екзистенція, екзистенціали, людська ситуація, історичне апріорі, свобода, вибір, переживання, духовна реальність тощо. Останнім часом окреслюється тенденція до інтеграції означених напрямів. В просторі третього виміру Ф.і. ті самі характеристики, які в рамках перших двох вимірів поставали в проблемному зрізі, оскільки їх з'ясування було метою діяльності історика, постають як нормативи і регулятиви його подальшої творчості. При цьому в наукобіжному та наукоцентричному напрямах методологічне використання цих характеристик в осягненні історичного процесу має свою специфіку. Якщо в межах першого це досліджується безпосередньо, за допомогою співпереживання, інтелектуальної інтуїції і т.ін., то в рамках другого напрацьовані в Ф,і. узагальнення, закони, підходи і методи сприймаються опосередковано - через проміжні рівні теоретичного узагальнення - загальнонауковий та власне історичний О. станній також поділяється на рівні: всезагальної (фундаментальної, базової) теорії; галузевих історичних теорій, концепцій, гіпотез і окремих узагальнень теоретичного характеру; емпіричний рівень. Кожен із рівнів узагальнення відіграє при цьому роль методології щодо більш локальних рівнів.

Шевченко, Тарас Григорович (1814, с. Моринці, Черкащина - 1861) - укр. поет, художник та мислитель. Акад. Петербурзької Академії мистецтв (з 1860 р.), один із засновників Кирило-Мефодіївського братства, політичну програму якого (міжнародна слов'янська федерація республікансько-демократичного типу) поділяв і в пізній період творчості Н. а формування філософського світогляду Ш. визначальний вплив мали християнська провіденціалістська сотеріологія, а також історіософія укр. ("Історія Русів") та польськ. (Міцкевич) романтизму з притаманною цій останній концепцією духовного месіанства поневоленого народу, що своєю історичною покутою покликаний вивести людство в есхатологічний план буття. В укр. інтелектуальній історії переломове значення мала вперше сформульована Ш. ідея нації як духовного континууму "мертвих, і живих, і ненарожденних" ("Посланіє"). Порівняно з виробленою нім. класичним ідеалізмом, вона відзначається, по-перше, цілковитим ігноруванням державного і недержавного ("історичного" й "неісторичного") способів існування нації (що було особливо актуальним для пробудження укр. національної свідомості), а по-друге, нелінійним (циклічним) розумінням національної духовної тяглості як такої, в якій не лише предки відповідають за долю нащадків, а й нащадки - за долю предків (посмертну). Загалом же ставлення НІ. до нім. ідеалізму (як і до всяких чистих форм раціонального пізнання) було незмінно критичним: у центрі його світогляду стоїть моральне переживання конкретної людини, тож єдино адекватним способом пізнання для III. виступає не теоретична філософія, а міф. Протоекзистенціалістські ідеї Ш., споріднені з етичним ученням його сучасника К'єркегора, становлять найоригінальнішу частину його філософського спадку. Відповідно і в своїй філософії історії Ш. переносить наголос із головної для кирило-мефодіївців проблеми - покути - на проблему вини, причому зарівно ката, що зазіхає на цілість чужого існування, як і жертви, що, втрачаючи волю до життя, впадає в "нежитіє" - "сон", рівний відмові від себе (співвідношення між цими двома моделюється Ш. у "Кобзарі" через взаємини "неситої" Рос. імперії та колонізованої нею України зі "сплячою" волею). Відтак поневолювачі ("царі" зі своїми функціонерами) й поневолені ("раби") різняться між собою як вільні й мимовільні злочинці-боговідступники, а земна історія людства постає звихненням первісного божого задуму, до якого має повернутися через очищення Словом (Сином). Саме Син і Мати є для Ш. центральними постатями майбутнього "оновленого" християнства, звільненого від синодально-православного "ідолопоклонства". Чижевський вважав христоцентризм Ш. прямим вислідом його антропоцентризму, проте пізніші дослідження (Грабовича, Плюща) показали, що такий христоцентризм слід пов'язувати насамперед із дисидентською як щодо візантійського цезарепапізму, так і щодо католицького папоцезаризму, близькою до реформаційно-протестантської (за Грабовичем, міленарною) екуменічно-християнською позицією Ш. В цілому ж проблема релігійного світогляду Ш., його джерел, характеру та еволюції залишається в філософському шевченкознавстві найменш дослідженою.

[br]

Осн. тв.: "Повне зібрання творів". У 6 т. (1963-1964).