тж+людини

ОБОВ'ЯЗОК - одна з основних категорій етики і моральної свідомості; моральне зобов'язання окремого індивіда, групи осіб, класу, народу та ін., що постає для них як конкретне практичне завдання. О. - внутрішня настанова людини чинити у відповідності до певних моральних норм і цінностей, що існують у суспільстві; така позитивна ціннісна орієнтація, котра не може здійснюватися без елементу самопримусу, вольового зусилля. Тому виконання О. передбачає наявність свободи волі. Дія, здійснювана під зовнішнім примусом або в результаті насильства, не має етичного значення М. оральний О. необхідно відрізняти від різноманітних суспільних вимог - виробничих, громадських та ін. (професійний О., військовий О. тощо). О. моральний орієнтований на цінність особистості, безумовну повагу до людської гідності, утвердження гуманності. Саме ця відмінність емпіричних, морально-санкціонованих суспільних вимог і власне морального О. особистості інколи породжує внутрішній конфлікт, вирішити який може лише сама людина як відповідальний суб'єкт свого морального вибору. В історії етики і моралі тлумачення природи і походження 0. - одна з найскладніших проблем. Основа і джерело О. пов'язувались з тим чи іншим розумінням моральної необхідності і вбачались: у Божих заповідях, апріорному моральному законі (категоричному імперативі), космічних законах, людській природі, прагненні людини до насолоди або щастя, суспільних настановах та ін. На розуміння морального О. суттєвий вплив справляла також відповідь на питання про те, хто або що визначає, зрештою, його зміст: Бог, "Божественний розум" (неопротестантизм, неотомізм), суспільство (соціально-апробативні теорії), совість (Фіхте), моральне почуття (теорія морального почуття) тощо. Питання про межі 0. також тлумачиться неоднозначно. Так, представники деонтологічного інтуїтивізму вважали важливим для виконання 0. лише саму дію, а не мотиви, якими керується людина. Представники теорії морального добра, навпаки, вирішальне значення надають характерові мотиву. Як духовно-моральний феномен суспільного життя О. має конкретно-історичний характер. Кожна епоха, соціальна група, релігійна чи етнічна спільнота мають своє уявлення про О., яке складається в рамках тієї чи іншої культури з притаманними їй цінностями. Загальні моральні вимоги здатне виробляти лише суспільство у цілому на основі колективного історичного досвіду людей. Вирішення проблеми морального О. стосовно тієї чи іншої конкретної ситуації - особиста справа окремої людини. Кожна людина повинна не лише усвідомлювати об'єктивний зміст О., а й нести відповідальність перед своєю совістю, в якій, у кінцевому підсумку, зосереджується онтологічний аспект її моральних зобов'язань. О. передбачає як усвідомлення мотивів поведінки, так і опертя на моральні почуття. Усвідомлення 0. допомагає людині подолати розрив між тим, що є, і тим, що повинно бути; тому виконання О. може бути пов'язане із запереченням певних моральних норм і цінностей. Кардинальні зміни у світогляді сучасної людини спричинюють появу протилежних етико-філософських висновків стосовно умов її нинішнього буття взагалі і проблеми морального О. зокрема. Такими є, з одного боку, переконання багатьох сучасних філософів щодо принципової неможливості формування універсальних основ морального О., з іншого - активний пошук його нових засад, що включають імперативи такої діяльності, яка не була б руйнівною для можливостей життя в майбутньому (Йонас), забезпечувала б виживання людського роду як "реальної комунікативної спільноти" (Апель).

ОЙКУМЕНА - населена людьми частина земної поверхні, конкретний світ людства; світ, який потрапив у поле зору чи діяльності людини, безпосередній світ людини. Поняття "О." набуває сенсу лише щодо людини як міри всіх речей. Воно ставить людину у центр Всесвіту, розширюючи його межі відповідно до його втягування у сферу життєдіяльності людини. Ойкуменізація світу визначається, з одного боку, реальною експансією людства в різні природні регіони планети, з іншого - відірваністю людських спільнот одна від одної і формуванням певної множини центрів світу і, відповідно, множини О. В ранній історії людства спостерігалося кілька О., створюваних великими цивілізаціями (Китаю, Індії, Межиріччя, Середземномор'я тощо). Центри О. тієї чи тієї цивілізації співпадали з центрами світу. Наслідком зростання людства, його усвідомлення себе як певної цілісності стало звуження кількості О. та наближення до ідеї єдиної О. для всіх людей.

ОСОБИСТІСТЬ - аспект внутрішнього світу людини, що характеризується унікальністю та відкритістю; реалізується в самопізнанні та самотворенні людини та об'єктивується в артефактах культури. О. відрізняється від індивіда тим, що в своїх актуалізованих проявах є трансцендентною по відношенню до умов соціального життя, тоді як індивід постає частиною роду і виду (біологічний атом) та суспільства (соціальний атом) Р. азом із тим у деяких психологічних школах XX ст., передусім соціоцентричних, О. витлумачується як соціальна маска індивідуальності. Проблема О. є центральною для персоналізму, у межах якого вона визнається первинною творчою реальністю та найвищою духовною цінністю. Засновник франц. персоналізму Муньє вважає О. єдиною реальністю, яку ми пізнаємо та одночасно створюємо зсередини, живою активністю самотворчості, комунікації. Бердяєв, розгортаючи традицію слов'янського персоналізму, зазначає, що О. не народжується, а твориться Богом: О. є Божа ідея та Божий задум, цілісність та єдність, яка має безумовну та вічну цінність. Фройд, по суті, ототожнює поняття "О." і "психіка." В результаті він структурує О.-психіку, виділяючи три основних її компоненти: "Я", "Воно" та "Над-Я". "Я" співвідноситься зі свідомістю, "Воно" - з підсвідомістю, "Над-Я" - це та частина особистості людини, що контролює діяльність "Я" і оберігає його від панування "Воно". Говорячи про "Воно", Фройд тлумачить його як найбільш давню (первинну) структуру особистості. "Воно-підсвідоме" знаходиться в боротьбі з "Я" як пізнішою структурою, постійно продукуючи асоціальні бажання. "Над-Я" виступає тим цензором особистості, що у формі совісті придушує і приборкує стихію "Воно". На відміну від Фройда, Юнг ототожнює поняття "О." та "душа" В. ін описує О. за допомогою понять: "Я", "персона", "тінь", "аніма", "анімус". При цьому Юнг розділяє "О." і "самість", вважаючи останню більш глибинною реальністю, яка включає несвідоме. Велике значення проблемі О. надають представники "гуманістичної психології". Так, Маслоу визначає особистість як здатність людини до самоактуалізації В. ін розуміє самоактуалізацію не просто як стихійне зростання, а як самопізнання, саморефлексію, що ведуть до плідної самотворчості. Самоактуалізація О. - це вміння злитися зі своєю внутрішньою природою, вибрати свою мотивацію до життя, здатність постійно розгортати свої потенції.

ПАНЛОГІЗМ ( від грецьк. παν - все; λόγοζ - думка, слово) - абсолютизація розуму, раціонального мислення в пізнанні, духовній сфері, світі людини, яка поширює його на світ у цілому. П. - характерна риса багатьох філософських вчень від давньогрецьк. до класичної нім. філософії. Найповніше П. виражений у філософії Гегеля, який створив цілу систему П. В пізнанні П. виявився у надмірному піднесенні логічного мислення за рахунок чуттєвого пізнання, інтуїції тощо. В духовній сфері П. проявився у намаганні звести зміст всієї духовної культури до пізнання. В онтологічному сенсі П. - перенесення розуму зі "світу людини" на увесь об'єктивний світ, що спричинилося до ідеалістичних тлумачень останнього. Загалом П. діє в чотирьох сферах: пізнанні, духовній культурі, світі людини та світі як цілому. Його подолання відбувається у зворотній послідовності. Виникнення "філософії позасвідомого" (Шопенгауер, Гартман) знаменувало відмову від П. в широкому розумінні слова. Критика П. у світі людини яскраво виявилася у відкритті й осмисленні глобальних проблем, низки проблем, пов'язаних із "кризою раціональності", що призвело до переоцінки різних видів духовної культури, посилення уваги до позалогічних компонентів знання, "неявного знання" та ін.

Паскаль, Блез (1623, Клермон-Ферран - 1662) - франц. філософ, математик, фізик. Отримав домашню освіту. В житті та творчості П. чітко вирізняється два періоди: 1)дот.зв. "другого навернення" (ніч 23/24.XI.1654) і 2) після нього. П. першого періоду - геній науки, другого - ще й "геній християнства" (Шатобріан), релігійний мислитель. Стояв на порозі відкриття інтеграційного та диференційного числення ("Нариси про конічні перетини", 1639; "Трактат про арифметичний трикутник", 1654; 6 трактатів з проблем циклоїди, 1658 - 1659 та ін.). Уґрунтував основи класичної гідростатики ("Нові досліди щодо пустоти", 1647 та ін.). Сконструював лічильну ("арифметичну") машину. Зазнав впливу творів Янсенія та янсеністів ("перше навернення", 1648); а в 1654 р. відбулося друге навернення - "вогняне хрещення" (перебування більше двох годин у стані екстатичного осяяння). За П., Бог - це не бог філософів і вчених, а персональний (особистісний) Бог Біблії, Євангелій; позарелігійне, світське ("мирське") життя є боговідступництвом. У 1655 р. приєднався до подвижників-самітників Пор-Рояля - групи філософів, логіків і теологів, осередком діяльності яких стало розташоване поблизу Парижа абатство Пор-Рояль; інтелектуальні підвалини осередку становило вчення Янсенія (див. Пор-Рояля логіка). Наприкінці 1655 р. П. був звинувачений у єресі та осуджений. Арно - чільна постать осередку Пор-Рояля В. ідповіддю П. на цю подію були 18 листів ("Провінціали, або Листи провінціала"), у яких він виступав із роз'ясненнями та став на захист поглядів, що їх сповідували прихильники Арно. Від цього часу П. зосередив свої творчі зусилля на обстоюванні християнської віри. Його розмисли з цього питання були посмертно опубліковані у "Думках про релігію". У центрі уваги П. - Бог, Христос, людина. Становище людини у світі П. оцінював як "нестерпне", адже вона не в змозі ані раціонально обґрунтувати свої переконання, ані цілковито капітулювати перед скептицизмом. Славнозвісний вислів П. щодо людини - "очерет, який мислить" містив, з одного боку, думку про велич людини, перевагу людського індивіда над універсумом через наявність свідомості, а з другого - цей же індивід є "ніщота" і безугавна суперечність. Раціонального виходу з цієї суперечності немає; він - на шляху віри Л. юдина, за П., "впала зі свого місця", але може і мусить піднятися. Розрізняв у людині "дві природи": залишок першопочаткової, "величної" та такої, що нас уярмлює, "ушкодженої гріхом". Перша єднає з Богом, друга відокремлює. П. вчив дослухатися до серця; саме воно "чує Бога"; в ідеалі - розумом ми доводимо лише те, що відчуваємо у серці Н. авіть для глибоко гріховної людини, неспроможної повірити у Бога, його присутність доводить існування у світі Божої милості і благодаті. У соціальних стосунках, за П., домінує сила, а не справедливість. Людський загал легковірний і нерозсудливий, тому довіряє владі, яка цим користується задля власних інтересів. Але на народ не потрібно тиснути, аби в чомусь переконати, інакше постає загроза громадянських воєн ("найгіршої із бід"). В управлінні вважав за вірогідне поєднання "імперії розуму" та "імперії влади", підтвердженням чого вбачав владарювання Христини Шведської.

[br]

Осн. тв.: "Трактат про конічні перетини" (1640); "Бесіди із м. Де Сасі про Епікура та Монтеня" (1645); "Нові дослідження стосовно пустоти" (1647); "Листи провінціала" (1656 - 1657); "Про геометричний розум" (1658); " Думки про релігію"(1669).

ПРЕДМЕТНІСТЬ - одна з основних характеристик ставлення людини до світу і його окремих фрагментів як таких, що можуть бути визначені або конституйовані як особливі предмети (відчуття, мислення, досліду, теорії, практики, науки, мистецтва і т.д.)· Категорія П. позначає соціально і особистісно обумовлену форму здійснення, а також спрямованість споглядання або ж діяльності людини і, таким чином, вказує на один з основних способів орієнтації людини в світі як предметному (предметно цілісному і попредметно розчленованому). Як окремий предмет цього світу може розглядатись і сама людина. В різних традиціях П. витлумачується по-різному: 1) як загальна форма відчуження, інобуття духа, ідеї в природі і суспільстві (Гегель); як специфічна характеристика соціально-діяльнісної визначеності людини у світі, коли тільки певні соціальні форми пов'язані з приватною власністю на засоби виробництва, обумовлюють співпадання відчуження і опредметнення, породжуючи перетворену форму опредметнення - уречевлення; 2) як конструкт, існування якого обумовлено, з одного боку, річчю в собі, з другого - продуктивною властивістю свідомості (Кант); 3) як іманентна будь-якому акту усвідомлення людиною світу ознака цього світу або його фрагментів, що дані (представлені, конституйовані) в свідомості як її власні феномени (Брентано, Амейзедер, Мейнонг, Гуссерль).

ПРЕКРАСНЕ - метакатегорія естетики, яка характеризує явища дійсності з точки зору їх довершеності і, відповідно, такими, що володіють найвищою цінністю для людини. Як естетична цінність, П. відрізняється від моральних та теоретичних цінностей (добра, істини) тим, що воно пов'язане з певного чуттєвою формою і звернене до споглядання і уяви С. прийняття П. породжує стан задоволення, гармонії з навколишнім світом, почуття свободи. В історії естетичної думки категорія П. відіграла роль основного поняття, через яке відбулося самовизначення естетики як філософської науки. Гегель надавав перевагу визначенню естетики як "філософії прекрасного" Д. ля давньогрецьк. філософії характерне усвідомлення П. як природної властивості світу (космосу). За Гераклітом, "найпрекрасніша будова світу" та "найпрекрасніша гармонія" є результатом єдності та боротьби протилежностей. Піфагорійці тлумачили П. як гармонію, що внутрішньо притаманна речам, і джерелом якої є кількісні співвідношення, що розумілись у містичному дусі. Сократ вказує на доцільність П., адже "все є добрим і прекрасним відповідно до того, для чого воно добре пристосоване". Платон вперше звернув увагу на те, що існує різниця між тим, "що таке прекрасне", і тим, "що є прекрасним", тобто між тим, що є сутністю П. та його проявами. Середньовічна естетика (Августин, Тома Аквінський) вбачали джерело П. у Богові. Головним принципом естетичної орієнтації була піднесеність над реальністю, духовне подолання протиріч та недовершеності дійсності. Відродження відновило самоцінність живої, чуттєвої людини. В ренесансній естетиці П. визначалось як гармонія матерії і духа, тіла і душі, людини і навколишнього світу. У культурі Нового часу панівною стала тенденція осягнення П. не почуттями, а розумом. Визнавалося, що правильна оцінка естетичних властивостей предмета залежить і від художнього смаку, але у формуванні останнього вирішальну роль відігравав розум. За Кантом, П. - це не тільки якість чи властивість об'єкта, а й ставлення суб'єкта до об'єкта, опосередковане апріорними формами мислення. Кант вперше наголосив на необхідності діалектичного підходу до вивчення естетичних явищ. Для Гегеля предметом естетики є художньо П., ступінь досконалості твору мистецтва визначається рівнем відповідності між ідеєю (змістом) та його формою (суттєвим образним втіленням). Для марксистської естетики найхарактернішою тенденцією у розумінні П. був реалізм (див. реалізм у мистецтві). Подальший розвиток естетики показав, що П. як естетична якість предмета, явища є в той же час мірою утвердження людини в світі, мірою вияву її свободи, розвитку її творчих можливостей.

ПРИВАТНІСТЬ ( від лат. privatus - той, що знаходиться у приватній власності, особистий, а також приватна особа - тобто така, що не займає державної посади) - один із доконечних принципів і критеріїв свободи; прояв індивідуалізації як вектора і закономірності соціально-культурного і цивілізаційного розвитку. П. в усіх сферах життя є підставою, формою і наслідком здобуття окремою людиною реальних можливостей існувати автономно, мати та оберігати свій суверенітет у царині прийняття рішень, формування і реалізації "Я-концепції" і власного життєвого проекту. Визнання П. ґрунтується на припущенні, що можуть (повинні) існувати інтереси, властиві окремому індивідові, які збігаються з інтересами інших індивідів (або спільнот). Наявність такого приватного інтересу спонукає людину до виокремлення із загалу, самореалізації і самоствердження. П. передбачає свідоме протистояння будьяким намаганням втрутитися ззовні і звузити (або звести нанівець) сферу індивідуальної свободи, позбавити особистість самої можливості вибору. Передумовою та осердям П. як важливої чесноти громадянського суспільства є особистісна гідність, визнання і повага особистістю гідності в собі та в інших. Значущість П. полягає в тому, що її наявність створює можливість для максимального розширення індивідуального простору свободи, вибору тих чи інших параметрів особистісної ідентичності поза будь-яким тиском. Потяг до П. (так само, як і потяг до спілкування, визнання іншими) вкорінений у самій "природі" людини, у її намаганні виокремитися з юрби, усамітнитися, залишитися осторонь зі своїми турботами і пристрастями. П. утворює потенційну можливість, що її завжди можна без перешкод використати (на відміну від самотності й покинутості). П. може тлумачитись як елемент і докорінна вимога індивідуалізму (в цьому розумінні П. протистоїть загальності і колективізму), але може набувати і самодостатності, виступаючи характеристикою будь-якого типу соціальності (той чи той рівень П. властивий абсолютній більшості відомих культур, через що його не можна тлумачити як надбання винятково західної культури). Первинні кроки до П. було зроблено вже за доби виникнення перших цивілізацій, коли з'явилася можливість відокремленого від інших існування у просторі (простір власної домівки), втаємничення тілесного (зокрема сексуального) життя, кристалізації феномена сорому тощо. П. поступово стверджує себе у тенденціях секуляризації свідомості і правового затвердження віротерпимості, прав і свобод людини. Серед важливих чинників, які сприяли становленню П. та її доктринальному оформленню, було виникнення ін-ту приватної власності та її правове закріплення, формування приватного права, поява і поширення статусу правосуб'єктності, обґрунтування демократичних концепцій громадянськості і ліберальних ідеологем свободи та ін В. ідповідно, намагання поставити суспільство під тотальний контроль (напр., задля реалізації якихось всеохоплюючих соціальних експериментів) завжди передбачали наступ на П., її обмеження, а то й зведення нанівець як джерела непередбачуваності і прояву свободи. Наявність П. дозволяє зберігати плідну множинність способів і стилів існування, протистоїть намаганням уніфікувати соціальне життя, позбавити його необхідної невичерпності і варіабельності (в т.ч. у формі мутацій і девіацій, маргінальних субкультур і ексцентричного "непотребу"). Негативний вимір П. проявляється у самоусуненні людини від участі у громадянських справах, втраті інтересу до громадянського життя (абсентизм), байдужому та споживацькому існуванні осторонь суспільства. Абсолютизована П. призводить до корупції, ерозії чеснот громадянськості і демократії, до егоїстичного аутизму (коли людина зосереджується на власній домівці, "здоровому способі життя", уникаючи будь-яких перевантажень і ризиків, що супроводжують активне громадянське життя). Експансія бюрократії в усі сфери життя, практика використання сучасних засобів стеження за поведінкою людини (у супермаркетах, готелях, офісах тощо) несуть загрозу виникнення нових форм тоталітаризму, що спонукає до свідомого й послідовного обстоювання цінності П.

ПРИРОДНЕ й ШТУЧНЕ - опозиції, що характерні для змісту і наслідків свідомої цілеспрямованої діяльності людини в природі. Природним називають усе, що виникло, існує, змінюється без втручання людини, що не детерміноване людською діяльністю. Природне у цьому сенсі визначало довкілля людини, допоки суспільне природокористування не набувало універсального й глобального характеру, тобто утримувалося в межах т. зв. традиційного способу господарювання. За сучасних умов природне в досить широких, хоча і не абсолютних межах, виявляється неминуче втягнутим у сферу людської діяльності, а то й детермінується нею. Друга опозиція - штучне - стосується усього того, що є результатом пізнавально-творчої діяльності людини та матеріалізації її здобутків (напр., техніка), того, що становить людський витвір, предмет належності і продукування культури. З одного боку, зростання маси штучного в довкіллі є показником рівня розвитку цивілізації (у розумінні зростання людської могутності в природі). З другого боку, зміна в процесі вселюдського поступу пропорцій між П. і Ш. (масив другого швидко зростає, тоді як царина незайманої природи неухильно скорочується) набирає загрозливого характеру через підпорядкування природного штучному, що виявляється, зокрема, у зростанні темпів та обсягу забруднення екологічного середовища існування людства. Показником серйозності окресленої ситуації є подальше поглиблення екологічної кризи та деградації природного довкілля, виникнення непередбачуваних катастроф тощо.

САМОРЕАЛІЗАЦІЯ - процес покладання-здійснення людиною свого "Я" у світі. С. передбачає найоптимальнішудля конкретної людини взаємодію сутнісних сил, розгортання яких є мірилом людинотворчого потенціалу конкретно-історичних типів соціуму й культури. С. невіддільна від усвідомлення людиною самої себе, хоча й не вичерпується останнім, містить неусвідомлюване. Цим украй загострюється питання про ціннісні регулятиви людської С. Розширення меж діяльної С. людини, переплітаючись з її десакралізацією, втілилось у новоєвропейському ідеалові "Фавстової людини", який на сьогодні виявив як свої переваги (небувале піднесення креативного начала), так і свої межі (перспектива екологічної катастрофи). Тому в сучасній філософії дедалі більшої ваги набуває ідея "гомеостазису" людини й світу, яка зумовлює небачену досі проблематизацію процесу С. Людська життєдіяльність, С. чиниться на скрижалях суперечності між експансіонізмом та здатністю до самообмеження.

СВОБОДА і НЕОБХІДНІСТЬ - філософські категорії, що відбивають одну з основних властивостей людини - суперечливе відношення об'єктивних законів природи та суспільства і піднесення над ними завдяки свідомій діяльності. Ця проблема виникла ще в античній філософії, міфології і літературі. Класичним виразом відношення С. і Н. був цикл легенд про Едипа та їх відтворення в Софоклових трагедіях, де свобода індивіда цілком поглиналася сліпою необхідністю долі, фатуму, року. Епікур першим зробив спробу теоретично подолати таку необхідність, припустивши у своїй атомістиці самочинне, довільне відхилення атомів від прямої лінії, що було підставою для пояснення реальної свободи людей. У Новий час ця проблема отримала нові імпульси для свого осмислення завдяки розвитку знань про закономірні зв'язки дійсності і активності людей в їх теоретичному і практичному освоєнні С. піноза визначив свободу як пізнання необхідності. Така свобода мала етичний зміст: пізнаючи речі як необхідні, душа набуває більшої влади над своїми пристрастями, афектами і менше страждає від них. Аналогічне визначення свободи дав Гегель, який поклав його в основу розуміння історії: на його думку, всесвітня історія є прогрес в усвідомленні свободи, прогрес, який потрібно пізнати в його необхідності. В історичному плані свобода постає як властивість свободної діяльності людини і не зводиться до її пізнання. Це знайшло відображення у трактуванні її Енгельсом: свобода полягає в заснованому на пізнанні необхідностей пануванні людини над собою й над зовнішньою природою. Наведені визначення мають певний сенс, бо без свідомості, пізнання і реальної діяльності свободи не існує. Але вони й обмежені, бо сукупність зв'язків дійсності не вичерпується необхідністю. Розширення і поглиблення поняття свободи відбулося після того, як було доведено, що необхідність пов'язана з випадковістю, можливостями, умовами як атрибутами дійсності і діяльності. Наявність можливостей дозволяє робити вибір серед них. Залежно від умов існування людини свобода завжди має ситуативно й історично обумовлений характер і зміст. Абсолютна свобода, тобто свобода без будь-якої детермінації (див. детермінізм), приписується лише Богові або людині в деяких варіантах негативної діалектики.

Сковорода, Григорій Савич (1722, с. Чорнухи Полтавської обл. - 1794) - укр. філософ, письменник. Народився в козацькій родині. Закінчив сільську школу, після чого у роках 1734-1741, 1744 - 1745 та 1751 - 1753 навчався у КМА, де здобув ґрунтовну, в т.ч. й філософську освіту. У 1745 - 1750 рр. С. разом з посольською місією генерал-майора Вишневського відвідав Токай (Угорщина), Офен (Буду), Пресбург (Братиславу), Відень, імовірно Італію та Німеччину. Повернувшись в Україну, од 1753 р. викладав поетику у Переяславському колегіумі. Застосований С. новий метод навчання й виховання, що полягав в індивідуальному підході до своїх учнів з метою виявлення і плекання їхніх вроджених здібностей, спричинився до ускладнення його стосунків з єпископом Никодимом Стрибницьким та до звільнення з колегіуму. У 1757 - 1759 рр. С. працює домашнім учителем у дідича Степана Томари, у 1765 - 1766 рр. викладає у Харківському колегіумі. Впродовж цього часу подорожує до Москви, пішки обходить усю Слобідську Україну, 1764 р. відвідує Київ, де відмовляється від пропозиції ченців Києво-Печерської лаври вступити до монастиря. Зрештою залишає викладацьку працю в Харківському колегіумі і обирає життя мандрівного філософапроповідника. Філософія С. належить до загальноєвропейської філософської традиції і водночас є закономірним наслідком розвитку укр. думки XVI - XVIII ст. У його спадщині присутні ідеї Античності, патристики, нім. містицизму Ч. астково відчувається вплив Вольфа, Спінози, Мальбранша. Очевидним є тяжіння С. до укр. містичної традиції у філософії, що виявилося, зокрема, у вченні про духовне Преображення людини; про життя в істині. Характерними рисами філософії С. є її діалогізм і бароковий символічно-образний стиль мислення. Засадничою є концепція про дві натури і три світи, найважливішою проблемою - проблема людського щастя З. гідно з концепцією С. про дві натури і три світи, світ складається з двох натур - видимої і невидимої, зовнішньої і внутрішньої, тварі й Бога. Вчення про дві натури пов'язане з концепцією про три світи, яка все існуюче поділяє на три види буття, або світи - великий (макрокосмос), малий (мікрокосмос) і символічний - Біблія. Шлях пізнання невидимої натури - Бога через пізнання людиною самої себе, своєї "внутрішньої людини", на думку С., можливий і єдино правильний. Це переконання ґрунтується на засадничій тезі його філософії про паралелізм у структурі трьох світів: макро-, мікрокосмосу і Біблії. Виходячи з неї, С. вважав "внутрішню людину" водночас індивідуальною й надіндивідуальною (космічною). Людське самопізнання дає змогу пізнавати внутрішні закони буття зовнішньої природи, а розшифровування біблійної символіки водночас із відчайдушною боротьбою людини із власною "злою волею" скеровує її на правильний шлях пошуку Бога - невидимої натури, тобто істини і добра. Розв'язання проблеми щастя С. бачить через нове народження людини, що має ознаки містичного переображення, розкриття її божественної суті, виявлення закладеного у неї Богом таланту, що забезпечуєш, зрештою, працю за покликанням. С. був переконаний, що духовне відродження людей, здійснення ними спорідненої праці автоматично призведуть до злагодженого функціювання суспільства. Філософії С. властиве зосередження на людинознавчій, етико-гуманістичній проблематиці, акцентування і піднесення в людині її духовної першооснови.

[br]

Осн. тв.: "Наркіс. Розмови про те: пізнай себе" (1798); "Вступні двері до християнської добронравності" (1806); "Байки харківські" (1837); "У богий жайворонок" (1837); "Боротьба архистратига Михаїла з сатаною, про це: легко бути добрим" (1839); "Сад божественних пісень" (1861); "Розмова п'яти подорожніх про істинне щастя в житті (товариська розмова про душевний мир)" (1894); "Розмова, названа алфавіт, або буквар миру"; "Книжечка, що називається Silenus Alcibiadis, тобто ікона Алківіадська" (1894); "Вдячний Єродій" (1894); "Суперечка біса з Варсавою" (1912); "Діалог. Назва його - потоп зміїний" (1912) та ін.

Тилліх, Пауль (1886, Старцедель - 1965) - нім.-амер. філософ, теолог, один із провідних представників екзистенційної протестантської теології. Навчався в Берліні, Тюбінгені, Бреслау, Галле. У 1931 р. емігрував до Америки, де викладав в ун-тах Гарварда та Чикаго. Головне в філософії релігії Т. - це його сподівання на подолання прірви між вірою та буденним життям, екзистенційним досвідом людини. Він вважав, що екзистенційна турбота про сенс буття є свідченням внутрішнього зв'язку людини з Богом, а релігійність людини - один із найглибиннінщх екзистенціалів. Тому філософія культури Т. дуже близька до теології культури. Разом із тим, у філософії Т. зберігається характерний для протестантської теології принцип "незлиття" Божественного і людського; жодне людське творіння (нехай навіть це буде Святе Письмо чи установи церкви) не може претендувати на ідентичне оприявнення Бога. Філософія і теологія, за Т., щільно співіснують, доповнюють одна одну, хоч і не можуть (і не повинні) досягти цілковитого синтезу. Відмінність між філософією і теологією Т. вбачав у тому, що перша порушує певні проблеми та відповідає на них у межах універсальних понять і термінів, а теологія - у межах екзистенційно потрактованого буття людини перед лицем Одкровення. Перевагою теологічного "методу кореляції" перед філософією, згідно з Т., є його спроможність відкрити перспективу зближення (але не злиття) людського, або конечного, та Божественного.

[br]

Осн. тв.: "Релігійна ситуація" (1932); "Інтерпретація історії" (1936); "Протестантська ера" (1948); "Систематична теологія". У 3 т. (1951 - 1963); "Мужність бути" (1952); "Динаміка віри" (1957); "Теологія культури" (1959).

ТІЛО (тілесність) - філософський концепт, що визначає чуттєвий характер людського буття як його невід'ємну онтологічну ознаку. Звернення до проблематики Т. є одним із головних проявів онтологічного повороту філософської думки XX ст., завдяки якому відбувається подолання редукції феномена людини до самосвідомого суб'єкта та редукції буття до сущого, властиві класичній модерній думці. Т. фіксує присутність людини у світі через сприйняття, просторовість, моторність, темпоральність. Проблема тілесності щільно пов'язана з сутністю та генезисом західної метафізики взагалі. Виникнення метафізики пов'язане з відмовою ранньофілософською свідомістю чуттєво даній тілесній реальності у статусі справжньої дійсності. Формулювання досократиками засадничого для західної метафізики питання "Що є все?" містить чітку апеляцію до Т. Платон у вченні про ейдоси надає Т. насамперед онтологічного значення. У християнстві суттєво змінюється метафізичний сенс Т. через підняття на новий онтологічний щабель Т. Христа. Головною інтелектуальною подією, котра визначила долю проблеми Т. впродовж більш як трьох століть, є метафізична відмова від Т., здійснена у філософії Нового часу. Визнання Декартом двох субстанцій, що не перетинаються - res cogitans ("річ мисляча, але не протяжна") та res extensa ("річ протяжна, але не мисляча") десоматизує людське ego, вилучаючи Т. з кола визначальних, сутнісних ознак людини у метафізичній версії буття. Т. зводиться до об'єкта та організму, що обумовлює винесення його поза ego і перетворення в предмет діяльності. Цим метафізичним актом Т. передається до прерогативи природничих наук. Проте саме в надрах модерної філософії (Спіноза, Паскаль) відбувається розбудова концепту Т. як метафізичної альтернативи принципу самосвідомого суб'єкта. Перегляд засад метафізичної відмови від Т. пов'язаний з такими мислителями XIX ст., як Гегель, Маркс, К'єркегор, Ніцше, котрі використовують поняття Т. в цілях подолання дуалізму Декарта. Однак введення Т. до складу сутнісних визначень людини, обґрунтування її значення як невід'ємного виміру людського буття, відбувається лише у феноменологічній філософії XX ст. (Гуссерль, Гайдеггер, Сартр, Мерло-Понті, Паточка). Гуссерль включає тему Т. до складу феноменологічного аналізу буття, вперше вводячи поняття Leib (живе Т.) в протилежність Кбгрег (Т. як фізичний об'єкт). Виявлення відмінності фізичного та живого Т. визначає подальший розвиток проблеми Т. в феноменології. Гайдеггер, перетворюючи феноменологію в онтологію, переходить від питання про Т. до питання про втілення: "Ми не "маємо" тіло, скоріше ми "є" тілесно". Мерло-Понті стверджує онтологічну значущість Т. Метою його феноменологічного підходу стає остаточне подолання класичної дихотомії суб'єкта та об'єкта за допомогою розкриття метафізичного змісту тілесності. Для Фуко концепт Т. є одним із центральних. За його допомогою Фуко розробляє тему влади. Оскільки Т. є субстанцією, що виробляє біль та насолоду, то саме через нього можна маніпулювати людиною В. ін вважає, що вплив влади на Т. не лише формує його зовнішній вигляд, але й трансформує його матеріальність. Експлуатація дисциплінарними техніками "візуального Т." складає суть цього маніпулювання. Проблема Т. є важливою для постмодерної (Лакан, Дельоз, Гваттарі, Кристєва) та феміністичної (Баталер, Іригарей, Бордо, Харвей, Гросц) філософії. Характерною рисою цих підходів є зведення Т. або до природного (біологічного) субстрату, або до соціального конструкта.

УРБОЕКОЛОГІЯ - галузь екології, що вивчає місто як відносно автономну екологічну систему, а також екологічні закономірності та наслідки, пов'язані з процесами урбанізації. Основним екологічним компонентом урбанізованої екосистеми виступає людина, або міське населення. Відповідно універсальне екологічне відношення "організм - середовище" постає у вигляді відношення "суспільство - природа", а останнє - у вигляді відношення "міське населення (людина) - міське середовище". Аналіз міського середовища уявляється як аналіз міста у людському вимірі. Процеси У. є історично закономірними і набули глобального характеру. Проблема урбанізації включає в себе соціально-економічний, екологічний, медико-біологічний та психологічний аспекти. Дослідження динаміки У. в історичній ретроспективі дозволяє краще зрозуміти взаємозв'язок цих аспектів на сучасному етапі. Місто впродовж усієї історії свого існування протиставлялося дикій, незайманій природі, з одного боку, та сільському ландшафтному, як більш адекватному людині, середовищу - з другого. Проте це не означає, що місто лишалося поза природою. Навпаки, образ міста визначався природним контекстом - чи то в порівнянні з природою, чи у противазі до неї. В історії культури природа є стабільним орієнтиром для всіх видів людської діяльності, у Т. ч. й для містобудування. В естетиці виділяють особливий тип міської гармонії, характерною рисою якої є перевищення людської міри в міському ландшафті. Наскрізною рисою урбанізації е значна зміна засад спілкування людей як із природою, так і один з одним. Виникає розбалансованість між природними й соціальними ритмами при домінуванні останніх, змінюється якість отримуваної інформації, способи її засвоєння та характер реагування на неї. Посилюється небезпека безпосереднього руйнування генофонду людини під впливом чинників, що забруднюють міське середовище, а також зниження показників фізичного та психоемоційного здоров'я О. тже, за багатьма параметрами умови існування сучасної урбанізованої людини можуть бути визначені як екстремальні. Постійно зростаючий рівень стресування стає одним із визначальних показників життя урбанізованої людини і водночас - інтегральним показником її взаємодії з міським середовищем. Емоційні стреси мають наслідком розлад адаптивної поведінки людини. Саме тому сучасна У. посідає одне з провідних місць у низці екологічних дисциплін. Завдяки їй відбувається стрімке накопичення даних і знань з різних аспектів урбанізації. Якісним наслідком цього кумулятивного процесу мають бути нові концепції міста, що ґрунтуватимуться на необхідності оптимізації співвідношення природних, соціальних і власне людських компонентів урбанізованих екосистем.

ФІЛОСОФІЯ КУЛЬТУРИ - філософська дисципліна, що вивчає культуру у всій багатоманітності її історичних форм та багатогранності структурних специфікацій. Ф.к. необхідно відрізняти від філософії історії, оскільки цикли розвитку культури не збігаються з етапами історичної еволюції, а також від соціології культури, яка вивчає культуру в процесі її емпіричного функціювання в соціумі З. самого початку поняття культури (або аналогічне йому) в стародавній європейській та східній філософській думці означало цілеспрямований вплив людини на природу, виховання людини, слідування певним морально-духовним принципам. Лнтичні софісти та кініки виступили з ідеями критики культури, повернення людини до природи. Китайський даосизм також пропонував відійти від однобічного людського "дао" і повернутися до всеосяжного вищого "дао" Всесвіту. В християнстві, починаючи з раннього, критерієм ставлення до культури стає не природа, а Бог. З друг, пол. XVIII ст. починається новий етап у розвитку філософії культури. Під культурою починають розуміти всю сукупність досягнень у науках та мистецтвах, а в Ф.к. розгортається широке коло досліджень, які потім розгалужуються на філософію мови, філософію міфу, філософію релігії, філософію права тощо. Руссо критикував культуру й цивілізацію за штучне посилення нерівності порівняно з природним станом нерівності у первісному суспільстві. Гердер розглядає культуру в контексті історичного розвитку людства як прояв здібностей людського розуму. Ніцше виходить із твердження про природну антикультурність людини, а культуру розглядає як засіб поневолення й боротьби за владу Ш. пенглер звертається до порівняльного аналізу головних історичних культур, вважаючи кожну з них замкненим організмом із властивим їй життєвим циклом. Тойнбі, продовжуючи розвивати ідею локальних цивілізацій, намагається об'єднати їх єдиним знаменником на кшталт "Граду Божого" Августина. В останній трет. XIX - перш. пол. XX ст. антропологи та етнографи (Тайлор, Боас, Крьобер, Малиновський) досліджували примітивні суспільства з точки зору функціювання їх культурних інститутів, а культура починає розглядатись як цілісність, що ієрархічно впорядковує елементи та системи. Представники культурної антропології почали розглядати культуру як інваріантну стабільну структуру, що є способом збереження, акумуляції й передачі соціального спадку. Фройд розглядає культуру як засіб соціального пригнічення і разом з тим як форму можливої сублімації. Неофройдизм вбачає в культурі знакову систему закріплення психічних переживань К. ассирер та Юнг вивчали символічні властивості культури, зокрема, останній вважав, що певні символи можуть активізувати архетипи колективного позасвідомого. В філософських концепціях постіндустріального суспільства (Велл та ін.) культура виступає важливим засобом гармонізації стосунків як всередині соціуму, так і між людиною і природою.

ХАСИДИЗМ - єврейська релігійно-містична течія, що виникла в Сх. Європі на поч. XVIII ст., охопивши значну частину Зх. України та терени Білорусі і Литви С. еред суспільно-історичних та духовно-інтелектуальних причин, що спричинили появу X., традиційно визначають: розподіли Польщі (1772, 1793, 1795), кризу єврейського самоуправління та розвиток містичного вчення юдаїзму В. важається, що засадничі принципи X. були розроблені засновником цього руху рабі Ісраелем Баал Шем Товом (1700 - 1760). Найсуттєвіші ознаки X. - послідовний релігійний пантеїзм та віра у взаємозв'язок духовності окремішної людини із транцендентними вимірами буття. Сутність віри для X. - в почуттях та внутрішній свідомості; другорядними стають вивчення Закону та логічне пізнання, яким відводиться інструментальна функція. Згідно з X., емоційне ставлення до віри відкриває людині шлях до вдосконалення себе та світу, наближає її до Бога. Систему філософських поглядів X. сформулював Залман. Питання про засади буття та проблема теодицеї вирішується у традиційному для юдаїзму напрямі. Насамперед головна увага у філософії X. зосереджується на долі конкретної людини. Антропологічна проблематика домінує в усій системі поглядів X О. соба розглядається як джерело активності; здатність визначати для себе життєву мету та досягати її перетворює людину на дієвий чинник світу. Духовний вимір людини співвідноситься із трансцендентним. Етичне вчення X. спирається на теологічні засади. Система суспільно-моральних настанов ґрунтується на сакральних текстах. Серед цих настанов особливо наголошується на значенні любові як однієї з найвищих цінностей, що є дороговказом до Бога. Упокорення є способом вдосконалення здатності любити навіть ворога. Цадик (праведник) - це людина, яка завдяки своїм високим морально-духовним якостям спроможна виконувати функції посередника між Богом та людьми. Філософія X. спрямована на піднесення значущості духовних цінностей та утвердження індивідуальних чеснот людини. Серед проповідників X., що жили на землях Галичини та Зх. і Сх. України, найвідоміший Рабі Нахман з Брацлава (похований в Умані).

Шелер, Макс (1874, Мюнхен - 1928) - нім. філософ. Освіту отримав в Ієні. Викладав філософію в Ієні, Мюнхені, Кельні, Франкфурті-на-Майні. Зазнав впливу Брентано і Гуссерля, з одного боку, та Августина Блаженного й Паскаля, з другого. Філософське становлення Ш. охоплює три періоди. Перший, феноменологічний, період тривав до 1920 р.; другий (1920 - 1924) був позначений наверненням до католицизму та релігійної філософії. Третій період (1924 - 1928) - це осмислення засад метафізики із виразним ухилом до віталізму й пантеїзму Ф. еноменологічний період творчості Ш. розпочався із заснування ним феноменологічного осередку в Мюнхені, де проводилися активні дискусії з приводу порушених Гуссерлем проблем. Філософські погляди Ш. еволюціонували у бік розробки феноменологічної теорії цінностей та феноменологічної етики. Прагнучи подолати суб'єктивно-релятивістський та формалістський підходи до цінностей, Ш. наголошував на їхній об'єктивній природі; подібно до математичних істин і реальних речей цінності є цілковито незалежними від суб'єкта. У вибудованій ним ієрархії цінностей (природа якої також об'єктивна) вирізняються чотири головних підрозділи цінностей: гедоністичні, вітальні, духовні (естетичні, етичні, епістемологічні) та релігійні. Осягнення їх відбувається не раціональним шляхом, а на підставі інтуїції. "Матеріальний апріоризм" Ш. базувався на безпосередньо-інтуїтивному пізнанні цінностей; за Татаркевичем, позицію Ш. можна окреслити також як "емоціональний апріоризм". Застосовуючи поняття феноменологічної редукції, Ш. тлумачить його суттєво інакше, ніж Гуссерль, тобто не як засіб перетворення філософії в науку, а могутнє життєве поривання, що завершується "проривом" до ціннісно насичених щаблів реальності (у цьому Ш. є попередником фундаментальної онтології Гайдеггера). Філософія релігії Ш. становила значною мірою екстраполяцію своєрідно потрактованого ним феноменологічного методу на царину розмислів про суть божества, святості, релігійного долучення людини до Бога. З позицій розробленої Ш. концепції філософської антропології людина (особистість, персона) становить собою єдність конкретного та есенційного (сутнісного) буття; саме ця єдність (незрідка суперечлива) зумовлює усе різноманіття життєдіяльності людини. На засадах метаантропології Ш. припускав вірогідність долучення людини як особистості до Бога В. останні роки життя Ш. у розумінні Бога схилявся до його ототожнення з тотальним універсумом буття.

[br]

Осн. тв.: "Про феноменологію і теорію симпатії" (1913); "Формалізм в етиці та етика матеріальних цінностей". У 2 т. (1913 - 1916); "Про вічне в людині" (1921); "Форми знання і суспільство" (1926); "Місце людини в універсумі" (1928).

1. n

1) слід, відбиток

2) слід (людини, тварини)

3) стежка

6) іти новими шляхами; бути новатором (піонером)

4) переслідування, полювання по сліду

5) бот. сланкий пагін

6) військ. хобот лафета

7) військ. положення з гвинтівкою наперевіс; амер. положення з гвинтівкою «в руці»

8) ав. лінійне відставання бомби

2. v

1) іти по сліду, вистежувати

2) прокладати шлях, протоптувати стежку

3) тягти (ся), волоктй (ся)

4) наносити (бруд у хату)

5) плентатися, іти позаду, відставати

6) іти безладно

7) звисати

8) стелитися (про рослини)

9) розм. заманювати; обманювати

10) тягти, тралити (колоди)

* * *

1) слід, хвіст

2) слід ( людини або тварини); запах ( людини або тварини)

3) стежка, стежина

4) переслідування

5) бoт. втеча

6) війск. хобот лафета

7) aв. лінійне відставання бомби

8) гeoл. передній виступ раковини

9) війск. положення у ноги ( зброї)

1) йти по сліду, висліджувати

2) прокладати шлях, протоптувати стежину

3) тягнути, волочити

4) тягнутися, плентатися; відставати, йти ззаду

5) тягнутися (утворюючи хмару, смугу)

6) йти безладно, рухатися розкидано

7) звисати, звішуватися (про волосся, нитки)

8) заманювати, одурювати; рекламувати ( по телебаченню)

9) подорожувати в автопричіпі

10) cпeц. тралити ( колоди)

11) війск. тримати або нести у ноги ( зброю)

АБСОЛЮТ ( від лат. absolutus - безумовний, необмежений) - одне з основних понять духовної культури людства, що виражає граничну загальну основу сущого й найвищу цінність для людини. Поняття "А." віддавна існувало в філософії і поза її межами - в міфології, релігії, суспільних стосунках, але сам термін набув поширення у XVIII ст. в нім. класичній філософи. Уявлення про найвище, абсолютне виникло тому, що людина живе в світі, який набагато перевершує її могутністю, незрозумілістю, протистоїть їй практично і духовно. А. втілює два моменти - силу світу і бажання людини підкорити цю силу чи умилостивити її. Сама по собі людина несамодостатня, їй потрібна опора, яку вона вбачала в А. Онтологічно А. - це подолання скінченності людської істоти, обмеженості її пізнавальних можливостей. А. це є сама людина, але як гранична інстанція її життя він повинен існувати поза нею. Стабільність будь-якої культури, соціальних зв'язків ґрунтується на певній остаточній інстанції, яка не підлягає сумніву, до якої кожен може звернутися, знайти захист чи душевний спокій. Без такого А. суспільство нетривке. Саме він є гарантом моральності стосунків, правових законів, єдності соціуму як цілого. Класичний приклад тлумачення А. подає англ. абсолютний ідеалізм (кін. XIX - поч. XX ст.). Коли держава і релігія почали втрачати силу, Стирлінг (1820 - 1909), Бредлі (1846 - 1924), Мак Таггарт (1866 - 1925) вибудували філософські системи, в яких над видимим світом здіймається незмінна, несуперечлива, гармонійна реальність, з якої випливають усі права і обов'язки людини та яка повинна реалізувати себе в релігії і державі як відображеннях А. Духовна і соціальна руїна завжди проявляється у втраті вищих чи абсолютних цінностей.