платонізм

I СХОЛАСТИКА ( від грецьк. σχολαστικόζ - вчений) - шкільна наука, шкільний рух у період західнохристиянського Середньовіччя; релігійно-філософські вчення, що, на противагу містиці, вбачали шлях осягнення Бога в логіці та дискурсі. Для С. (IX - XIV ст.) характерним є те, що наука і філософія ґрунтувалися на християнських істинах, які мали свій вираз у догмах. Водночас було висловлено багато думок, що не узгоджувались із догмами християнства, особливо під виглядом вчення про двоїсту істину. В розвитку С. виділяють три етапи: ранній, середній і пізній. Рання С. (IX - XII ст.) стоїть на ґрунті нерозчленовування, взаємопроникнення науки, філософії, теології. Будується на платонізмі і неоплатонізмі, вивчає і систематизує філософські здобутки патристичної доби. Характеризується оформленням схоластичного методу ("sic et non" - "так чи ні") у зв'язку з осмисленням специфічної цінності та специфічних результатів діяльності розсудку і з дискусією про універсали. Визначними представниками першого періоду С. були Мавр, Гуго з Сен-Віктора, Алкуїн, Еріугена, Росцелін, Абеляр, Б. і Т. Шартрські, Поретанський, Конш, Клервоський, Кентерберійський та ін С. ередня С. (XIII ст.) характеризується остаточним розмежуванням науки і філософії (особливо натурфілософії) та теології, а також поширенням впливу вчення Аристотеля. Формується філософія великих орденів, особливо францисканського і домініканського, набувають свого завершення релігійно-філософські системи Альберта Великого, Гельського, Бонавентури, Томи Аквінського, Дунса Скота, Векона та ін. Дискусії між послідовниками Августина, Аристотеля і Авероеса; між томістами і скотистами стосуються доказів буття Бога, божественного творіння, шляхів вирішення проблем універсалій, співвідношення віри і розуму. Це час великих філософсько-теологічних енциклопедій. Для пізньої С. (XIV - XV ст.) характерні раціоналістична систематизація (внаслідок якої С. набула негативного змісту), подальше формування природознавчого та натурфілософського мислення, розробка логіки та метафізики ірраціоналістичного спрямування, остаточне відмежування містики від церковної теології. У зв'язку з тим, що з поч. XIV ст. церква вже остаточно віддала перевагу томізму, С. стала складовою історії томізму. Найвпливовіші представники пізньої С.: Альберт Саксонський, Кузанський, Буридан, Орезмський, Оккам, Дайте та ін. У періоди Гуманізму, Відродження, Реформації схоластика перестала бути єдино можливою формою західної науки і філософії.

[br]

II СХОЛАСТИКА в Україні - схоластична філософія в Україні розвивалася в КМА, в єзуїтських колегіумах та протестантських навчальних закладах. В єзуїтських колегіумах вона набула вигляду оновленої християнської філософії у формі "протестантської схоластики", зразком якої могла бути та її версія, яку в межах лютеранства утворив Меланхтон. У КМА була сформована православна версія постренесансної, барокової схоластики. Вона була необхідним етапом історико-філософської еволюції в Україні, де впродовж тривалого часу домінувала спіритуалістично-містична традиція В. иникнення С. в У. було спричинене внутрішньою логікою розвитку вітчизняної філософської думки, а стимулювалося зовнішніми чинниками - необхідністю навчитися утверджувати в релігійній полеміці свою віру і спростовувати докази на користь іншої конфесії. В межах барокової С. в У. сформувалася традиція суворого, ретельного та екзантного ставлення до думок, звичка мислити в поняттях і повага до теоретичної думки загалом. Барокова С. в У. здійснила духовний синтез величезної ваги - не тільки поєднала Середньовіччя з Античністю в її ренесансній інтерпретації, а й синтезувала здобутки вітчизняної думки домогилянської доби, що тяжіли до греко-візантійських і балканських православних духовних традицій із надбаннями західної філософії різних історикофілософських рівнів - від античного до новітнього. Вона дала поштовх до розвитку в Україні власних версій раціоналістичного й ірраціоналістичного ґатунку, які на той час розвивалися західною філософією.

Тихолаз, Анатолій Георгійович (1958, Київ) - укр. філософ. Закінчив філософський ф-т КНУ їм. Т. Шевченка (1980). Канд. філософських наук (1984). Доцент кафедри філософії НУ "КМА". Коло наукових інтересів: історія філософії, антична і рос. релігійна філософія А. втор понад 100 наукових праць.

[br]

Осн. тв.: "Геракліт" (1995); "Київ в історії філософії України", у співавт. (2000); "Дванадцять тез про естетичний платонізм"//Філософська думка. 2000. - № 6.

ТІЛО (тілесність) - філософський концепт, що визначає чуттєвий характер людського буття як його невід'ємну онтологічну ознаку. Звернення до проблематики Т. є одним із головних проявів онтологічного повороту філософської думки XX ст., завдяки якому відбувається подолання редукції феномена людини до самосвідомого суб'єкта та редукції буття до сущого, властиві класичній модерній думці. Т. фіксує присутність людини у світі через сприйняття, просторовість, моторність, темпоральність. Проблема тілесності щільно пов'язана з сутністю та генезисом західної метафізики взагалі. Виникнення метафізики пов'язане з відмовою ранньофілософською свідомістю чуттєво даній тілесній реальності у статусі справжньої дійсності. Формулювання досократиками засадничого для західної метафізики питання "Що є все?" містить чітку апеляцію до Т. Платон у вченні про ейдоси надає Т. насамперед онтологічного значення. У християнстві суттєво змінюється метафізичний сенс Т. через підняття на новий онтологічний щабель Т. Христа. Головною інтелектуальною подією, котра визначила долю проблеми Т. впродовж більш як трьох століть, є метафізична відмова від Т., здійснена у філософії Нового часу. Визнання Декартом двох субстанцій, що не перетинаються - res cogitans ("річ мисляча, але не протяжна") та res extensa ("річ протяжна, але не мисляча") десоматизує людське ego, вилучаючи Т. з кола визначальних, сутнісних ознак людини у метафізичній версії буття. Т. зводиться до об'єкта та організму, що обумовлює винесення його поза ego і перетворення в предмет діяльності. Цим метафізичним актом Т. передається до прерогативи природничих наук. Проте саме в надрах модерної філософії (Спіноза, Паскаль) відбувається розбудова концепту Т. як метафізичної альтернативи принципу самосвідомого суб'єкта. Перегляд засад метафізичної відмови від Т. пов'язаний з такими мислителями XIX ст., як Гегель, Маркс, К'єркегор, Ніцше, котрі використовують поняття Т. в цілях подолання дуалізму Декарта. Однак введення Т. до складу сутнісних визначень людини, обґрунтування її значення як невід'ємного виміру людського буття, відбувається лише у феноменологічній філософії XX ст. (Гуссерль, Гайдеггер, Сартр, Мерло-Понті, Паточка). Гуссерль включає тему Т. до складу феноменологічного аналізу буття, вперше вводячи поняття Leib (живе Т.) в протилежність Кбгрег (Т. як фізичний об'єкт). Виявлення відмінності фізичного та живого Т. визначає подальший розвиток проблеми Т. в феноменології. Гайдеггер, перетворюючи феноменологію в онтологію, переходить від питання про Т. до питання про втілення: "Ми не "маємо" тіло, скоріше ми "є" тілесно". Мерло-Понті стверджує онтологічну значущість Т. Метою його феноменологічного підходу стає остаточне подолання класичної дихотомії суб'єкта та об'єкта за допомогою розкриття метафізичного змісту тілесності. Для Фуко концепт Т. є одним із центральних. За його допомогою Фуко розробляє тему влади. Оскільки Т. є субстанцією, що виробляє біль та насолоду, то саме через нього можна маніпулювати людиною В. ін вважає, що вплив влади на Т. не лише формує його зовнішній вигляд, але й трансформує його матеріальність. Експлуатація дисциплінарними техніками "візуального Т." складає суть цього маніпулювання. Проблема Т. є важливою для постмодерної (Лакан, Дельоз, Гваттарі, Кристєва) та феміністичної (Баталер, Іригарей, Бордо, Харвей, Гросц) філософії. Характерною рисою цих підходів є зведення Т. або до природного (біологічного) субстрату, або до соціального конструкта.

ФІЛОСОФІЯ ІСТОРІЇ - галузь філософського знання, що вивчає історичний процес та його складові як своєрідні, внутрішньо розгалужені і водночас цілісні утворення в їхньому взаємозв'язку і змінах; природу, способи і форми історичного пізнання, основні особливості, ланки і способи використання історичних знань. Філософські погляди на історію в стародавньому суспільстві були органічною складовою міфологічного світогляду та історичних вчень (таких мислителів, як Платон, Аристотель, Полібій у Греції; в Китаї - Конфуцій, Шан Ян, Сима Цянь та ін.). Формування Ф.і. як самостійної філософської дисципліни пов'язане з іменами Вольтера (який запровадив термін "Ф.і."); Тюрго, Кондорсе, Гердера, Гегеля (прогресистський напрям); Монтеня, Руссо (регресистський); Ібн-Хальдуна, Мак'явеллі, Віко (циклічний). Попередній абрис принципово іншого, некласичного підходу до філософського осмислення історичного процесу накреслив Маркс у своєму вченні про формації (див. формація суспільно-економічна). Втім, чіткий перехід філософсько-історичної думки від класичної, лінійної парадигми до некласичного, нелінійного розуміння історії відбувається з кін. XIX ст.; він пов'язується зі зміщенням від моністичного тлумачення історичного процесу до плюралістичного розгляду останнього; від генералізуючого вивчення - до індивідуалізуючого; від розсудково-абстрактного, есенційного пояснення - до цілісного, заснованого на органічній єдності всього розмаїття здатностей осягнення людиною світу. Некласична Ф.і. постає як багатовекторний, плюралістичний стан осмислення поступу людства в дедалі нових, заснованих на різноманітних методологічних засадах філософських вченнях, концепціях і теоріях історичного процесу. У розмаїтті притаманних сучасній Ф.і. поглядів, концепцій і вчень із часткою умовності можна виділити декілька основних напрямів. Перший акцентує увагу на питаннях про: співвідношення природи й історії; своєрідності історичного процесу, його витоки, сенс і спрямованість; основні діахронічності (на зразок доіндустріального, індустріального та постіндустріального суспільств, формаційного ряду чи традиційної схеми - Античність, Середньовіччя, Нова та Новітня історія) та інваріантності, архетипічності (на кшталт культурно-історичних типів Данилевського, культур Шпенглера, цивілізацій Тойнбі чи культурних суперсистем Сорокіна) одиниць виміру історії; взаємозумовленості свободи, випадковості і необхідності у русі суспільства. Розробки другого напряму в галузі Ф.і. поділяються на два великих субнапрями: наукоцентричний (марксизм, школа "Анналів" - Блок, Февр, Бродель, аналітична філософія історії - Нагель, Гемпель, Дрей, Уайт тощо) та наукобіжний (віталістська - Ніцше, Дильтей, Шпенглер, Ортега-і-Гассет, екзистенційна - Гайдеггер, Гадамер, Габермас, Рикер). Специфікою кожного з цих двох напрямів зумовлюється коло і характер розгляду гносеологічних питань Ф.і., наукоцентричний напрям фокусується на проблемах суб'єкта і об'єкта історичного пізнання; особливостей та структур історичного наукового дослідження; співвідношення в історичному пізнанні опису, обґрунтування і пояснення, творчості й відображення, фактуального, емпіричного й теоретичного історичного знання; специфіки з'ясування історичних законів, своєрідності історичної реальності, побудови наукової історичної картини світу тощо. Наукобіжний напрям зосереджує увагу на особливостях осягнення світу як історії. До кола наріжних тут входять такі питання, як: світ як історія, життєвий світ, людське буття, людський досвід, доля, час, екзистенція, екзистенціали, людська ситуація, історичне апріорі, свобода, вибір, переживання, духовна реальність тощо. Останнім часом окреслюється тенденція до інтеграції означених напрямів. В просторі третього виміру Ф.і. ті самі характеристики, які в рамках перших двох вимірів поставали в проблемному зрізі, оскільки їх з'ясування було метою діяльності історика, постають як нормативи і регулятиви його подальшої творчості. При цьому в наукобіжному та наукоцентричному напрямах методологічне використання цих характеристик в осягненні історичного процесу має свою специфіку. Якщо в межах першого це досліджується безпосередньо, за допомогою співпереживання, інтелектуальної інтуїції і т.ін., то в рамках другого напрацьовані в Ф,і. узагальнення, закони, підходи і методи сприймаються опосередковано - через проміжні рівні теоретичного узагальнення - загальнонауковий та власне історичний О. станній також поділяється на рівні: всезагальної (фундаментальної, базової) теорії; галузевих історичних теорій, концепцій, гіпотез і окремих узагальнень теоретичного характеру; емпіричний рівень. Кожен із рівнів узагальнення відіграє при цьому роль методології щодо більш локальних рівнів.

Флоренський, Павло Олександрович (1882, Євлах, Азербайджан - 1937) - рос. філософ, священик, вчений. Закінчив фізико-математичний ф-т Московського ун-ту (1904). Духовні шукання спонукали його до навчання у Московській Духовній академії, після закінчення якої він розпочав тут викладацьку діяльність (на кафедрі історії філософії), що тривала від 1908 по 1919 р. Магістр богослов'я, редагував ж. "Богословський вісник" (1912 - 1917). Од 1919 р. наукові інтереси Ф. зосереджуються на фізиці, техніці, мистецтвознавстві. Працював у Головенерго, Комітеті електрифікації СРСР; у 1921 р. обраний на посаду проф В. ищих Художньо-технічних майстерень. У 1933 р, арештований, висланий до східносибірського табору, розстріляний на Соловках. Назва головного твору Ф. "Стовп і підвалина Істини" відтворює означення Церкви, що дано у Посланні апостола Павла. Шукання Істини на теренах богослов'я і філософії - головний напрям творчості Ф.; цим шуканням було підпорядковане також духовне осердя його особистості та подвижницького життя. Початковим щаблем на шляху осягнення Істини є сприйняття світу як гріховного буття, "болота" відносності й позірності. Від цього сприйняття відштовхується "логістика", яка спирається на міркування на підставі понять раціоналістичної філософії та правил формальної силогістики. Потому відбувається перехід до щабля "пробабілізму", або сфери міркувань, заснованих на припущеннях (напр., "якщо Істина існує, то вона достеменно є такою...") Н. аслідком осмислення цього щабля є низка вагомих філософських здобутків Ф.: тлумачення істини як "інтуїції - дискурсії", "руху непорушного і непорушного руху", "актуальної безконечності" тощо. Останній, третій щабель осягнення Істини - перехід у сферу "живого досвіду", подвижницької віри, осердям якої є любов. Любов, за Ф., це об'єднавча сила буття, довершеною і дієвою формою якого є Церква - Стовп і підвалина Істини. Хоча Ф. зазнав впливу теорії всеєдності В. Соловйова, його власне "софійне", або "софіологічне", вчення вирізняється самобутністю. Суттєва риса цього вчення - вкоріненість в античній філософській традиції платонізму та християнське потрактування Софії як "іпостасної системи" Божого задуму в світі. Особливістю філософського аспекту софіології Ф. є погляд на Софію як досконалу єдність множинності, опертям якої є любов; одиниці цієї множинності становлять "ідеали особистості", цілокупність яких уособлюється в Софії. "Конкретна матафізика" Ф. - це онтологічне вчення, засноване на поєднанні метафізичного, духовного та чуттєвої сфери буття; втілення духовного в конкретних чуттєвих речах надає особливого - символічного - виміру реальному буттю людини у світі та результатам її творчості. Філософський символізм Ф., що спирався на вирізнення та поєднання духовної і чуттєвої структури буття, наклав свій відбиток на розуміння ним мистецтва та природничих наук.

[br]

Осн. тв.: "Загальнолюдські корені ідеалізму" (1908); "Стовп і підвалина Істини" (1914); "Нариси філософії культу" (1918); "Іконостас" (1922); "Імена" (1923 - 1926); "Аналіз просторовості у художньо-зображальних творах" (1924).

ХУДОЖНІЙ ОБРАЗ - синтезуюча форма художньої свідомості та творчості в цілому, яка втілює, творить та об'єднує зміст твору; характеризується повнотою і цілісністю. В залежності від масштабу охоплення матеріалу X. о. виступає як окрема складова твору або як його подоба в цілому. Наявність X. о. є визначальною ознакою, атрибутом мистецтва, що перетворює чуттєвий аспект естетичних явищ у феномен художньої культури, надає мистецтву рис однієї з вищих форм духовного освоєння буття. За словами Леонардо да Вінчі, "де дух не водить рукою художника, там немає мистецтва". Поняття X. о. введено в естетику Гегелем, хоч осмислення образів-ейдосів було притаманне ще античній філософії (Платон) і потому розроблялося у напрямі їх тлумачення як ідеальних утворень (субстанційного буття сутності, інобуття абсолютної ідеї в індивідуальній свідомості, зокрема, як "мислення в образах" тощо). У XX ст. трактування категорії X. о. опинилося на перетині гостро контраверсійних гносеологічних, естетичних концепцій та художніх рухів. Увиразнюється естетико-філософський підхід, що долає межі "реалістичного" віддзеркалення, прямого дублювання онтологічних значень. Духовне освоєння дійсності перестає орієнтуватися лише на її відображення і дедалі більше зосереджується на оцінках, думках та почуттях митця. Домінантною стає ситуація, коли X. о. розглядаються як такі, що не копіюють, а творчо моделюють буття. Утверджується переконання, що переосмислення образів є евристичнішим, ніж констатація їхньої тотожності реальності. В результаті оцінка X. о. за критеріями верифікації, адекватності відображення дійсності засвідчує свою малопродуктивність. Цінність X. о. (реалістичних, романтичних, символічних, імпресійних або експресійних) залежить від їхнього внеску до скарбниці естетико-художньої культури, міри сприяння її вдосконаленню. Розуміння X. о. як змісту, що існує у знакових системах різних видів мистецтв, дозволяє долати труднощі, що їх створювало звужене трактування X. о. як форми міметичного відображення (останнє, зокрема, призводило до імперативних вимог предметності в образотворчості, сюжетності у хореографії, програмиості у музиці). На противагу такому підходу, була висунута пропозиція розмежування мистецтв на "образні" та "безобразні". У сучасній естетиці таке розмежування спричинилося до обґрунтування суцільної "безобразності" художньої культури. Теорія постмодерну пояснює беззмістовність творів відсутністю в них референтів, тяжінням сучасної культури до "деконструкції". Експлікація поняття X. о. дозволяє уточнити критерії оцінок сучасного мистецтва. Адже доступність для сприйняття і розуміння, "прозорість" художніх творів спрямовані, зрештою, на потвердження X. о. як ідеального утворення, способу бачення і розуміння світу митцем. Отже, змістовність або беззмістовність X. о. зумовлюється не формою подолання "об'єктивних" прообразів, а їх трактуванням, отже, ступенем духовної, естетичної спроможності автора. X. о. є універсальною категорією художньої діяльності та художньої культури, мультимоделлю, котра у специфічних формах мистецтва забезпечує творче освоєння та духовне осмислення розмаїтої палітри світу.

ЦІННІСТЬ - термін, що позначає належне та бажане, на відміну від реального, дійсного. Першим кроком до розуміння природи Ц. було усвідомлення того, що з'ясування поняття реальності та істини не дає відповіді на питання - що таке Ц. Істина відповідає на питання - якою є реальність, Ц. відповідає на питання - що є, бажаним або яким щось повинно бути В. ідкриття неможливості вивести Ц. з опису того, що існує (і навпаки), належить англ. філософу Г'юму і стало відомим під назвою "закон Г'юма". Ця різниця між істиною і Ц. набула статусу як проблеми "фактичного - ціннісного". У філософії XX ст. робилися і робляться спроби подолати прірву, яка роз'єднує світ емпіричної реальності і світ Ц. Деякі із сучасних філософів не схильні вважати, що ця прірва є абсолютною. До кінця XIX ст. Ц. розглядали в контексті метафізики, теології або епістемології - тобто природа Ц. не вважалась особливою, а тому філософи не потребували особливого терміна для позначення Ц. XX ст. успадкувало дві основні групи концепцій стосовно пояснення природи Ц. - об'єктивістську та суб'єктивістську Л. інію об'єктивістського розуміння Ц. започаткував Платон: він розумів ідею добра як таку, що в принципі не відрізняється від інших ідей, а, отже, не відрізняється і від істини; винятковість цієї ідеї полягала в тому, що, з погляду Платона, вона увінчує ієрархію всіх інших ідей. У середньовічній томістській теології Ц. вважалися ідеями, які Бог привніс у світ внаслідок акту творення світу та через явлення Христа - зокрема через Божий Заповіт. На противагу античній та середньовічній філософії, в новочасній філософії утвердилося переважно суб'єктивістське розуміння Ц.: у відповідності з цим поглядом Ц. належать до психічних об'єктів - їх джерелом є наші бажання, інтереси, почуття, ставлення. Ця лінія розуміння природи Ц. включає цілу низку видатних філософів Нового часу та поч. XX ст.: Гоббс, Спіноза, Ляйбніц, філософи-утилітаристи, Майнонг, Перрі, логічні позитивісти (Рассел,Айєр), Стівенсон. Усі ці філософи запропонували дещо відмінні варіанти суб'єктивістського розуміння Ц.: джерелом Ц. є бажання і задоволення (утилітаристи), інтереси (Перрі); Ц. є прихованими веліннями або командами (Рассел), джерелом Ц. є почуття (т. зв. емотивізм - Айєр, Стівенсон). До суб'єктивістського розуміння Ц. схилялися також прихильники прагматизму: серед них особливо важливий внесок у теорію Ц. зробив Дьюї. Суб'єктивістська концепція Ц. містить в собі загрозу релятивізму та нігілізму. Початки об'єктивістського розуміння Ц. знаходять у нім. філософа Лотце, а у XX ст. найвідомішими його речниками є Шелер та Гартман А. ле передусім критика емпіричного реалізму, позитивізму та психологізму з боку Гуссерля значною мірою підважила переконливість суб'єктивістської концепції цінностей. Це стало підставою для розвитку об'єктивістської концепції Ц., найвідомішим речником якої на засадах феноменологічного підходу став Шелер В. ін виходив з того, що послідовна теорія Ц. може бути тільки апріорною: бо на основі того, що люди цінують, не можна обґрунтувати, що ж варте поцінування (люди часто цінують те, що не варте поцінування). Але крайня форма інтуїтивізму та апріоризму, і яку маємо в Шелера, на сьогодні зазнала серйозної критики. У філософії кін. XX ст. суперечка двох названих підходів до проблеми Ц. існує у вигляді певних тенденцій. Більшість сучасних філософів у поясненні природи Ц. прагнуть поєднати позитивні елементи обох підходів - як суб'єктивістського, так і об'єктивістського. Ц., за висловом Фрондізі, є результатом напруги між об'єктивним та суб'єктивним. Ця складність цінностей, поєднання в них різнорідних елементів спонукала Фрондізі пояснювати природу Ц. на основі поняття гештальту. Пояснюючи природу Ц., наголошують на різниці між Ц. та її носієм. Носій Ц. - це деяка основа, яка "тримає" на собі Ц., або субстрат, в якому вона втілена. Носієм Ц. може бути не тільки щось матеріальне (скажімо, тканина і фарби у живопису), а також психіка чи інтелект (напр., почуття краси, любові, ідеї, поняття, розуміння). Поняття добра, справедливості, законності і т. д. є ціннісно навантаженими ідеями або поняттями, носієм Ц. у даному разі є розум, інтелект. Переважно Ц. поділяють на дві великі групи: "нижчі", або "матеріальні" Ц. (те, що задовольняє біологічні потреби) і вищі, або духовні Ц. Цьому поділу відповідає поділ на інструментальні або зовнішні Ц. (ті, що є засобом для утвердження інших Ц.) і самодостатні або, інакше, внутрішні Ц. Духовні Ц. є переважно внутрішніми, самодостатніми. Інструментальні (зовнішні) Ц. є засобами для утвердження інших Ц. Самодостатні Ц. володіють більшою мірою ознаками об'єктивних Ц.: їхнє буття як Ц. не залежить від того, цінуємо ми їх чи ні - від яких іде "заклик" шанувати та захищати їх; якщо не чують цього заклику, то наслідком цього є духовна деградація людей. За змістом духовні Ц. поділяють на релігійні, моральні, естетичні, політичні, правові та ін. Відповідно говорять про моральний, політичний та правовий нігілізм. Існує також поділ Ц. на індивідуальні, колективні (партикулярні) та універсальні. Універсальні або, інакше, вселюдські Ц. - це ті, що прийняті (чи мають перспективу бути прийнятими) різними народами, культурами, націями, цивілізаціями (напр., права людини). Ц. партикулярні - це Ц. даного суспільства, самобутньої культури, нації, цивілізації. Зрозуміло, що універсальні Ц. існують як включені в контекст кожної із культур, націй чи цивілізацій. Однією із проблем є дослідження співвідношення та взаємопов'язаності між різними Ц. Ц. містять у собі спонукальний складник. Отож саме тому вони відіграють важливу роль у перетворенні реальності, що виконують роль підстави для дії: спрямовуючи індивідуальну і колективну дії, вони забезпечують граничні (останні) підстави для дії та діяльності. Ц. відіграють провідну роль в об'єднанні індивідів для спільних, колективних дій; є важливими у забезпеченні основи для єднання людей у нації, цивілізації чи навіть людства, оскільки це передбачає наявність деяких базових спільних Ц.

Ямвліх (245/80 - бл. 330) - пізньоантичний філософ, неоплатонік і неопіфагорієць. Учень Порфирія. Засновник і головний представник "сирійської школи" неоплатонізму, до якої.належав також імператор Юліан Відступник. Для творчості Я. характерна реміфологізація філософії, здійснення її симбіозу з релігійно-магічним, теургічним досвідом (передусім близькосхідних вірувань та релігійних практик). Деталізує неоплатонічну космологію (два Єдиних - "несказанний початок усього" та "благе суще"; подвоєння і поділ на тріади Розуму та Душі). Кожна з виокремлених космогонічних сутностей персоніфікується і постає як окремий бог (позасвітові боги), їх продовжує сонм із десятків внутрішньосвітових богів, що поділяються на кілька категорій. Теургія (священнодійство, контакт з божественними силами) отримує перевагу перед суто інтелектуальним досвідом мислення. Я. розробляє метод коментаря платонівських діалогів, в основі якого - встановлення головної мети діалогу, з котрою узгоджується подальше тлумачення. Виділяє також різні типи тлумачення (фізичний, етичний, математичний, метафізичний), кожний з яких розкриває свій смисловий шар твору. Ямвліхів метод коментаря і тлумачення стане головним інструментом подальшої роботи неоплатонічної думки.

[br]

Осн. тв.: "Звід піфагорійських вчень", "Про богів", "Халдейська теологія", "Платонова теологія", "Про символи", "Про єгипетські містерії".