на+волі

1) ( здатність людини керувати своїми діями) will

2) ( бажання) will; wish; volition

3) ( влада) will, power

4) ( свобода) liberty, freedom

миф., перен., жарг.

БУТТЯ БУДЕННЕ, буденність - вимір людського буття, у межах якого гальмується актуалізація неповторно-особистісного начала. Б. б. людини є результатом реалізації волі до самозбереження і волі до продовження роду. Поняття "буденність" широко використовував Бердяєв на означення "охолодження" пристрасно-людяного в людині. У Фройда зустрічаємо поняття "буденне життя". Гайдеггер у "Бутті та часі" та інших творах користується поняттями "буденна присутність", "присутність в її повсякденності", "повсякденна присутність", "буденність", характеризуючи їх через принципову безособовість. Ясперс на означення буденності використовує поняття "наявне буття". Цей термін у нього, на відміну від Гайдеггера, означає буденність та "комунікацію наявного буття". Втім, буденність для нього - це не результат комунікації як такої, а лише неавтентичної, уречевленої комунікації. Б. б. - це перебування, пасивне, невільне буття, застиглість переживання та дії, коли наявна відчуженість від власного "Я", від дійсного переживання світу. Б. б. можна схарактеризувати як підкорення іншому або іншим, невизначеність власного шляху та небажання вибору. Векзистенційно-психологічній площині Б.б. - це насолода несвободою, яка понижує людину до рівня об'єкта, насолода відсутністю відповідальності. Адже в Б. б. відповідальність індивіда переноситься на спільноту. В Б. б. можна виявляти величезну зовнішню активність, однак вона завжди задана іззовні, а не внутрішньо, глибинно. За влучним висловом Гайдеггера, буденність - це "заспокоєність у невласному бутті".

Валла, Лоренцо (1405, Рим - 1457) - італ. гуманіст доби Відродження, філософ та філолог. Філософсько-етичні пошуки В. свідчать про новий етап у розвитку італ. гуманізму, пов'язаного із зростанням особистісного чинника у суспільному і культурному житті й утвердженням блага окремої людини як важливого морального критерію. Етична концепція В. ґрунтується на поєднанні епікуреїзму та стоїцизму, значне місце приділяється принципу насолоди, яким, на думку В., слід поступатися з огляду на шанобливе ставлення християнина до потойбічного світу. Подібним чином В. тлумачив співвідношення свободи волі окремої людини і Божественного провидіння. Ідею офірування першої заради другого пізніше розвинув Лютер, який вважав В. своїм попередником. Значне місце у Працях В. відведено проблемам мови, риторики, логіки, метафізики.

[br]

Осн. тв.: "Про насолоду" (1431); "Про свободу волі" (1471); "Про вишуканість латинської мови" (1471); "Діалектика" (1497).

ВОЛОДІННЯ - суспільно-особистісний спосіб взаємодії життєдіяльності суб'єкта із соціальною реальністю, який полягає у підпорядкуванні останньої або певних її фрагментів його волі, меті, у досягненні панування над ними для перетворення їх у надійний засіб самовизначення. У соціумі В. є формою вияву та способом існування влади. Володіти соціальними зв'язками, життєвою ситуацією, суспільним явищем, іншою людиною - означає вміти підкорити їх власній волі, зробити засобом власного самоутвердження, тримати їх у покорі, контролювати і управляти ними. Визнання людьми В., як факту життя, примушує їх дотримуватись вимог соціальної ієрархії, субординації та координації відповідних зв'язків та стосунків. Звідси випливає, що В., з одного боку, є засобом самоствердження суб'єкта в системі універсальної соціальної взаємодії суспільства, а з другого - формою вияву влади. Володіти у соціальному плані означає випереджати події власного життя, бачити тенденції його розвитку, знати й уміти опертися на них у реалізації життєвих планів і переконань. Соціальне В. являє собою особливий різновид зв'язку суб'єкта і предмета соціальної дії, котрий не завжди схоплюється юридичними нормами. Володіє той, хто йде першим, хто глибше, далі і швидше бачить предмет у тенденціях його розвитку, вміє надати цим тенденціям адекватної соціальної форми. Як і все у суспільстві, В. розподіляється нерівномірно, набуваючи певної ієрархічної структури залежно від місця даного суб'єкта в системі статусних стосунків громадян. Вищий статус передбачає більший масштаб В., а, отже, і більшу міру панування суб'єкта над обставинами. Наймогутнішим суб'єктом В. виступає держава, а в державі - бюрократія, як особлива корпорація професійних управлінців Н. ижче в ієрархії соціальної могутності стоять суб'єкти, які за масштабом В. менш значимі й могутні - це соціальні інститути, відомства, великі соціальні групи, класи, клани, організації та їх різноманітні об'єднання. Найнижчі щаблі ієрархії соціального В. займають суб'єкти, котрі володіють лише своїм тілом та елементарними життєвими обставинами.

Галятовський, Іоаникій (? - 1688) - укр. церковний діяч, мислитель, письменник. Освіту здобув у КМА. До 1650 р. прийняв чернецтво, був ігуменом Києво-Братського монастиря, 1659 р. став ректором КМА. Г. - яскравий представник укр. думки друг. пол. XVII ст., основоположник укр. барокової версії схоластичної проповіді, побудованої за логічними схемами з характерним для неї численним цитуванням античних і новітніх західноєвропейських авторів. У своїх проповідях Г. розмірковував про загальнофілософські проблеми: сутності людини, співвідношення у ній духовного й матеріального, свободи волі і відповідальності за свої вчинки, місця інтелекту, волі, природних афектів у психосоматичній структурі людини. Г. був переконаний у необхідності гармонійного співіснування в людині тілесного й духовного принципів, наполягав на цінності земного життя, на особистій відповідальності індивіда за його вчинки, за вибір між добром і злом, намагався вказати своїм слухачам такі шляхи спасіння душі, що не передбачають зречення світу. Поділяючи світ на великий (це небо з чотирьох елементів), малий (людину) і середній (увесь народ людський), мислитель носієм зла вважав середній світ, тобто несправедливий суспільний устрій. Серед доброчесностей високо цінував ученість, а спосіб осягнення Бога - як досягнення остаточної мети християнина - вбачав у самопізнанні. Серед суспільно-політичних проблем найбільшу увагу приділяв проблемі справедливих і несправедливих війн. До перших відносить війни, спрямовані на оборону батьківщини і православної віри, до других - внутрішні чвари всередині країни. Серед суспільних вад особливу увагу звертає на несправедливе судочинство.

[br]

Осн. тв.: "Наука, альбо спосіб зложення казаній" (1659); збірка проповідей "Ключ розуміння" (1659); "Месія правдивий" (1660); "Небо нове" (1665); "Скарбниця" (1676); трактати "Либідь" (1679) та "Алькоран" (1683).

ДЕОНТИЧНА ЛОГІКА - розділ сучасної логіки, де досліджуються міркування з деонтичними висловлюваннями. До цих висловлювань входять слова: "дозволено", "заборонено", "обов'язково". Витоки логічного підходу до аналізу деонтичних модальностей можна знайти ще в працях Ляйбніца, який у 1672 р. написав працю "Елементи природного права", де спробував визначити основні нормативні модальності та виявити логічні відношення між ними. Він вважав, що на такі поняття, як "обов'язково", "дозволено", "байдуже", "заборонено" можна перенести всі основні положення логічного вчення Аристотеля, зокрема, його погляди на відношення між традиційними (алетичними) модальностями. Саме цією працею Ляйбніца було започатковано народження нового напряму логічних досліджень, а саме Д. л. Однак ідеї нім. вченого занадто випереджали свій час, потреби тогочасної науки та можливості розвитку логіки у XVII ст. Сучасники скептично сприйняли його концепцію, не оцінивши її новизни та новаторства, що призвело зрештою до її забуття. Лише у XVIII ст. науковці знову повертаються до аналізу цієї проблематики. Так, англ. філософ Бентам висунув у своїх працях ідею логіки повеління, або логіки волі О. днак, на відміну від Ляйбніца, Бентам вважав, що його вчення повинно стати новим напрямом логічного знання, відмінним від старої аристотелівської логіки. Плани Бентама не були реалізовані, він так і не зміг системно розвинути свої ідеї, сформулювати на їх основі обґрунтовану концепцію нової логіки А. встр. учений Малі у 1926 р. побудував одну з перших логічних теорій нормативних міркувань. Свою логіку він назвав "логікою волі" і запропонував для цього напряму логічного знання назву "деонтика". Назва "Д. л." була запроваджена пізніше, незалежно від Малі, фінськ. філософом і логіком Врігтом у 1951 р В. иділяють два основні етапи становлення Д. л. На першому етапі досліджувалися, по суті, не самі норми, а висловлювання, які їх описують. На другому етапі починають досліджувати вже власне норми, створюються логічні системи, де логіка норм розглядається як розширення темпоральної логіки (т зв. деонтико-темпоральна логіка), логіки дії або взаємодії. У Д. л. розглядаються деонтичні можливі світи, ідея яких була висловлена ще Кантом. Якщо в деонтично можливому світі є певна норма, то в деяких інших деонтичних світах ця норма виконується. Тобто у деякому можливому світі конструюються певні уявлення про належне, які виконуються в іншому можливому світі, між ними встановлюється відношення досягненості. Логічні теорії, в яких досліджуються деонтичні характеристики норм, знайшли широке застосування в різних науках, зокрема в праві. Так, розуміння логічних характеристик норм, знання логічних законів, яким вони підпорядковуються, дозволяє з'ясувати логічну структуру правових норм, більш точно прояснити предмет та методи правознавства. Окрім того, побудова численних логічних теорій норм дозволила певним чином навіть обґрунтувати можливість права як теоретичної дисципліни.

Донцов, Дмитро Іванович (1883, поблизу Мелітополя - 1973) - укр. філософ, літератор, політик та історіограф, фундатор інтегрального націоналізму Ф. ах правника здобув у Петербурзькому ун-ті (1907). Студентом розпочав інтенсивну політичну діяльність, 1905 р. вступив до Української соціал-демократичної робітничої партії. Після арешту (1908) емігрував до Австро-Угорщини, де студіював право у Віденському ун-ті. У 1913 р. пориває з соціалістичними ідеями, відмежувавшись на 2-му конгресі студентів від УСДРП і засуджуючи все ще впливові в Галичині московофільські ідеї; закликав до відокремлення від Росії. Од 1914 р. жив у Відні та Берліні, од 1916 р. - у Швейцарії; активно включився в роботу Союзу визволення України, який невдовзі очолив. На початку 1918 р. повернувся до Києва, де працював у гетьманських урядових структурах, створив (разом з Міхновським) Партію хліборобів-демократів. Од 1919 р. - знову в Швейцарії, на чолі Українського Пресового Бюро. Од кінця 1939 р. знову емігрує (Бухарест, Прага, Німеччина, Париж, США, Канада), од 1947 р. до самої смерті жив у Монреалі, де певний час (1948 - 1953) викладав укр. літературу в ун-ті. Суперечливість світоглядної еволюції (від соціал-демократизму до категоричного заперечення соціалістичної ідеї, від атеїзму до агресивної церковності), крайній політичний радикалізм, акцентована безкомпромісність позиції і пристрасність стилю роблять постать Д. контроверсійною та неоднозначною, "рівночасно звеличуваною і засуджуваною" (Янів). Політична позиція Д., що давала підстави кваліфікувати його як "апостола укр. сепаратизму", од 1913 р. залишалася незмінною О. бґрунтовуючи інтегральний націоналізм, Д. звертається до популярних у Європі поч. XX ст. ідей волюнтаризму (Шопенгауера, Гартмана, Ніцше, Сореля та ін.). Речник "агресивного націоналізму" обґрунтовував примат волі до влади ("функція влади - найвища функція нації") та пріоритет ідеї власновладності. Займаючи беззастережно ірраціоналістичні позиції, говорячи про принципові обмеження просвітницького варіанта інтелектуалізму, Д. приймав "інтелект, міцно сполучений з народним інстинктом і сумлінняям", вбачав у їх синтезі узгодженість Логосу й Еросу. Така узгодженість є для Д. запорукою плідності зусиль нації. Гармонійне сполучення національної ідеї та національного Еросу забезпечить подолання "роздвоєння душі" та ослаблення волі, на які передусім, на думку Д., хибує укр. спільнота. До опонентного кола Д. належали насамперед "драгоманівщина", яку він визначав як "раціоналізм у культурі, федералізм у державі і демократизм у громаді" і котрій протиставляв "органічність і віру в культурі, власновладність у державі, провідництво, ієрархію в громаді"; а також соціалізм Маркса - Леніна, "пересякнутий отрутою московофільства", противагою якого в Д. є ідея політичної нації. Ідеалом і метою останньої був політичний державницький сепаратизм, повний розрив з Росією, під оглядом соціальним - негація соціалізму. В інтуїтивістськи-волюнтаристському світосприйнятті місце епістемологічної істини посідає аксіологічна правда, котрій належить бути тільки "своєю". Не приймаючи універсалізм у драгоманівській і будь-якій іншій версії, Д. усе ж постулював синтез націоналізму та універсалізму (зрозуміло, на основі першого), як і синтез інстинкту й розуму, традицій і нового, народу й еліти ("провідної меншості") тощо. Ієрархічне бачення суспільства і окремої спільноти аж до засад авторитаризму та елітаризму, націонал-радикалізм у політиці, волюнтаризм у філософії політики, культурософії та етиці й пов'язаний з ними ідеал надлюдини - визначальні моменти світогляду Д.

[br]

Осн. тв.: "Історія розвитку української державної ідеї" (1917); "Енгельс, Маркс і Лассаль про неісторичні нації" (1918); "Українська державна думка і Європа" (1919); "Підстави нашої політики" (1921); "Націоналізм" (1966); "Наша доба і література" (1937); "Дух нашої давнини" (1944); "Правда прадідів великих" (1952); "Туга за героїчним" (1953); "Від містики до політики" (1957); "Дві літератури нашої доби" (1958); "Незримі скрижалі Кобзаря" (1961); "Росія чи Європа" (1955).

ЗЛО - категорія, що охоплює усе ціннісно-негативне (в практичному відношенні), протилежне щодо блага і добра. У площині протистояння благу як такому З. - це те, що підриває продуктивні потенції буття, заважає реалізації його призначення, зокрема, руйнує умови й засоби виживання, фізичного і духовного розвитку людини. У широкому спектрі З. особливе місце посідає моральне З. (як "антидобро"); моральну якість останньому надає опосередкованість власним волевиявленням суб'єкта. Звідси - зв'язок морального З. з проблемою свободи волі. Серед різновидів морального З. виокремлюються дві первинні форми - ворожість і розбещеність. Перша пов'язана з агресивністю і жорстокістю щодо навколишнього буття, друга - з самопідпорядкуванням суб'єкта впливові обставин і сліпих нахилів. В обох випадках визначальною для морального З. залишається санкція волі. В античному світі З. найчастіше асоціювалося з порушенням космічного порядку, в середньовічній християнській Європі - з відпадінням від Бога і "сатанинською гординею", в секуляризованому суспільстві Нового часу - з індивідуальним і груповим егоїзмом. За усіх цих культурних формацій основною парадигмою З. виявляється "своєцентризм" - прагнення утвердити власне часткове існування за рахунок інших і на шкоду іншим. Показовий для XX ст. образ З. як тоталітарного тиску на особистість проблематизує даний пояснювальний принцип, хоч однозначно й не заперечує його. В річищі власне моральної онтології стрижневим для європейської культурної традиції є тлумачення З. як негації або відсутності (нестачі) добра, згідно з яким воно не має власної позитивної субстанції (платонізм, ортодоксальна юдейська і християнська думка, просвітницький раціоналізм). За такого розуміння, З., на відміну від добра, не може бути самодостатнім, а найбільш адекватними засобами боротьби з ним виявляються виховання і просвіта. Поряд із цим, в лоні зороастризму, маніхейства, гностичних вчень, народних єресей Середньовіччя, кабалістики тощо формувалось альтернативне, субстанціалістське бачення З. як самостійної сутності. Під таким кутом зору З. набуває рис самоцілі, бажаної заради себе самої, а перемога над ним уявляється можливою лише шляхом знищення його субстанційного осердя. Відродження цих поглядів у XIX - XX ст. втілилося, з одного боку, в естетизації і сакралізації З. (аж до сучасних сатанистських культів), з другого - в поширенні стратегії винищення "злих сил" на шляху до того, що вважається Добром. Подолання субстанціалізації З. - одна з істотних проблем сучасної культури, у зв'язку з чим актуалізується опозиція між т. зв. "радикальним" (самосвідомим і самоцільним) і "банальним" З. (Арендтп), пов'язаним, головним чином, з ницими сторонами людської вдачі та вадами соціального устрою. Іншою характерною тенденцією сучасної трансформації моральної свідомості є неухильне поширення сумніву стосовно діалектичного виправдання З. як нібито доконечного засобу досягнення добрих цілей. Адже за сучасних можливостей людської діяльності ця доконечність З. породжує загрозу прокладання шляху до вселенської руїни.

Кант, Іммануїл (1724, Кенігсберг, нині Калінінград - 1804) - нім. філософ. Видатне місце К. в історії світової філософської думки визначається насамперед тим, що він осмислив і узагальнив основні проблеми філософії взагалі і особливо Нового часу, подав їх у вигляді співвідношень: чуттєвість і мислення, розсудок і розум, річ у собі і явище, апріорне й апостеріорне, свобода і причинність, пізнаваність світу та її межі Г. оловна риса його вчення - проблемність і проблематичність. К. по суті зібрав класичні нерозв'язані проблеми і зробив спробу їх самостійного осмислення. Під таким кутом зору його філософія стала своєрідною системою проблем, а оскільки в його підходах до їхнього розв'язання виявилося багато суперечливого і, отже, проблемного, то його вчення в цілому стало першою ланкою нім. класичної філософи, яка прямо чи опосередковано вирішувала низку фундаментальних філософських проблем. Тому К. підставово вважають засновником нім. класичної філософії. Еволюція поглядів К. охоплює три періоди. Перший із них - докритичний, коли він займався багатьма питаннями природознавства і філософії. Найважливіші досягнення цього періоду: розробка космогонічної гіпотези і підхід до критичної філософії (в дис. "Про форму і принципи чуттєвосприйманого і умопізнаваного світу", 1770). В другий, критичний, період увага К. була зосереджена на трьох головних проблемах: Що я можу знати? Що я повинен робити? На що можу сподіватися? На перше питання відповідь дала "Критика чистого розуму" (1781), на друге - "Критика практичного розуму" (1788), на третє - "Релігія в межах тільки розуму" (1793). "Критика здібності судження" (1790) мала за мету поєднати трансцендентальне і трансцендентне через естетику і телеологію. В 1793 р. намітився третій період еволюції К.— антропологічний (з листа до Штейдліна від 4 травня 1793 р.) і коло питань розширилося. Це було наслідком того, що К. розрізняв два поняття філософії: шкільне і таке, що охоплює все життя людини, всю сукупність її відношень до світу і суспільства. В "Логіці" (1800) К. до вищезазначених проблем додає четверту: Що таке людина? У цей період К. вважає, що на перше питання відповідає метафізика, на друге - мораль, на третє - релігія і на четверте - антропологія. Але по суті все це можна було б звести до антропології, бо три перших питання відносяться до останнього. Можливість такого віднесення у К. ґрунтується на тому, що сутність людини він вбачав у її душі, а всі без винятку здібності останньої зводяться до трьох: пізнавальної, почуття задоволення і незадоволення, бажання. К. наполягав, що друга і третя з них не вичерпуються першою. Система філософії К. є зображенням такої "системи всіх здібностей людської душі", в якій вони знаходяться в певній субординації, а знання підпорядковане вищим цілям людського існування. Саме тому К. і обмежив знання, щоб дати місце вірі, бо саме в сфері моралі і релігії зосереджуються кінцеві цілі життя. Але слід додати, що обмеження знання вірою є і зворотне обмеження віри, бо при цьому виокремлюється сфера досвіду, яка їй непідвладна, і відносно самостійна сфера моралі Ц. і обмеження загалом мають таку структуру: існують речі в собі, вони впливають на чуттєвість і викликають почуття, які, однак, не мають нічого спільного з речами в собі. Почуття впорядковуються формами споглядання - простором і часом, котрі мають апріорний характер (див. апостеріорі і апріорі). Таке поєднання породжує явища як предмет пізнання С. аме пізнання - синтез явищ і мислення та його форм - категорій, які також апріорні. Сукупністю такого знання є досвід, а мисленням, в даному застосуванні, - розсудок (див. розсудок і розум) Ч. уттєвість і розсудок передують досвіду, обумовлюють його, становлять трансцендентальні умови пізнання. За межами їх залишаються речі в собі: вони трансцендентні, непізнаванні. Але розсудок прагне осягнути і їх і перелітає по той бік досвіду, внаслідок чого перетворюється на чистий розум, тобто такий, що не поєднується з чуттєвими даними. Спроби такого осягнення породжують суперечності, яких К. виділяє три групи: антиномії, паралогізми, ідеал чистого розуму. Недолік теоретичного розуму долає практичний, моральний, який формулює основний закон - категоричний імператив - у його різних формах. Цей закон виражає свободу волі, її незалежність від чуттєвого світу, в якому живе людина. Щоб спонукати її виконувати закон і підтримати в такому виконанні, необхідні опори, підстави, які К. назвав постулатами; існують Бог, свобода волі, безсмертя душі - так відбувається перехід у сферу релігії. Предмети постулатів - це найважливіші для життя речі в собі. їх буття стверджується не знанням, а вірою. Таким чином теоретичний розум внаслідок своєї обмеженості переходить в практичний, а останній - в релігію, яка виконує також обмежену, але дуже важливу роль: моральний закон випливає не з неї, а тільки підтримується нею. Ця її обмеженість очевидна з загальної формули К., котра знайшла свій відбиток в одній із головних його праць "Релігія в межах тільки розуму". Всі види розуму і віра в сукупності становлять сутність людини, а вся система К. - антропологію.

[br]

Осн. тв.: "Загальна природна історія і теорія неба" (1755); "Критика чистого розуму" (1781); "Пролегомени..."(1783); "Критика практичного розуму" (1788); "Критика здатності суджень" (1790); "Антропологія з прагматичної точки зору" (1798)та ін.

КАТЕГОРИЧНИЙ ІМПЕРАТИВ ( від лат. imerativus - владний, наказовий) - припис, що виражає універсальний, апріорний закон моралі, сформульований Кантом. Обґрунтування К.і. в системі кантівської філософії пов'язане з принциповим протиставленням світу моралі як світу свободи, розуму й світу природи, де діють закони причинності. К.і. має два основних визначення: "Чини так, щоб максими (правила), якими керується твоя воля, могли б стати принципами загального законодавства" (т. зв. "формула універсалізації") та: "Чини так, щоб ти завжди ставився до людства як у своїй особі, так і в особі будь-кого іншого також, як до мети й ніколи не ставився б до нього тільки як до засобу" (т. зв. "формула персональності"). На відміну від гіпотетичних імперативів - імперативів уміння й розсудливості, які виводяться з досвіду, К.і. є приписом суто раціональним, що має апріорну цінність. Моральна вимога, виражена в К.і., є абсолютно вільною від чуттєвих, природних нахилів і переживань людини Ц. е - "чиста форма" обов'язку, безумовний регулятивний принцип, що вказує лише на загальний напрям дій та вчинків. Водночас К.і. - така форма універсальності, яка встановлюється всезагальністю волі окремого розумного індивіда. Автономна воля розумної людської істоти - ще одна підвалина К.і. Якщо об'єктивно моральний закон представлений у правилі К.і., то суб'єктивно він представлений в цілі як такій, що її суб'єктом виступає розумний індивід як найвища цінність світу. Підпорядковуючись велінню К.і., розумний індивід засвідчує свою владу над природою, здатність стати над особистими інтересами й уподобаннями та автономію власної моральної волі. В історії філософії кантівське витлумачення К.і. неодноразово піддавалося критиці за ригоризм, формалізм, монологічність. Спроби оновленого формулювання К.і. в рамках різних напрямів сучасної філософії й етики належать Шелеру, Йонасу, Апелю та ін.

КИЄВО-МОГИЛЯНСЬКА АКАДЕМІЯ - загальнонаціональний інтелектуальний центр, перший вищий навчальний заклад, де впродовж двох сторіч формувалася церковна та світська укр. еліта; наукова інституція, що об'єднувала тогочасний учений світ України і водночас осередок мистецтв, що притягував до себе діячів культури. Заснована 1632 р. як Києво-Могилянський колегіум (на базі злиття Київської братської школи та Лаврської школи) з ініціативи Київського митрополита Петра Могили. 1658 р., відповідно до Гадяцької угоди між Україною і Польщею, колегіум набув статусу академії. Цей статус 1670 р. було підтверджено польськ. королем Корибутом Вишневецьким і 1701 р. - рос. царем Петром І. КМА існувала до 1817 р. Значення КМА для подальшого духовного розвитку України полягає насамперед у здійсненні її інтелектуальними силами важливого за своїми наслідками культурного синтезу, метою якого було включення в українізовану греко-слов'янську духовну систему переосмислених надбань західної вченості і входжень України в європейський інтелектуальний процес як самобутньої культурної одиниці. Діяльність КМА спричинилася до зміни способу філософування в Україні (традиційне тяжіння до містичного споглядання змінилося переважною орієнтацією на схоластичний і новітній раціоналізм), до відокремлення філософії від релігії, до утвердження розуміння філософії як окремої системи теоретичних знань, що складається з раціональної, натуральної і моральної філософії Ф. ілософія КМА стала підґрунтям доби укр. бароко. Її можна було б визначити як укр. версію схоластики барокової доби, яка органічно поєднала характерні для укр. традиції ідеї з філософським змістом; синтезувала ідеї, що становили підґрунтя духовної творчості попередніх епох, з філософськими здобутками латинського Заходу, вписала в цю систему елементи таких різних філософських і світоглядних станів, як Ренесанс, Реформація, раннє Просвітництво; поряд з властивою цій філософії ретроспективністю й традиціоналізмом уможливила пошук шляхів включення елементів новітньої філософії, а також започаткувала формування ідей наукового знання. До сфери наукових інтересів вчених-могилянців входила антична спадщина (Платан, Аристотель, Плутарх, Сенека, Цицерон, Псевдо-Тален, Діоген Лаертський, Боецій), патристика (Августин, Климент Александрійський, Ориген, Діонісій Ареопагіт, Максим Сповідник, Василій Великий, Григорій Ниський, Григорій Назіанзин та ін.), схоластика (Петро Ломбардський, Тома Аквінський, Бонавентура, Альберт Великий, Туго Сент-Вікторський, Абеляр, Дуне Скот, оккамісти XIV ст., Раймунд Лумій, Авіценна, Аверроес, Суарес, Братиславський та ін.). З представників новітньої філософії в академії вивчали Мак'явеллі, Кардано, Галілея, Тихо де Браге, Коперника, Декарта, Ляйбніца, Вольфа, Баумайстера, Ліпсія, Греція, Спінозу, Гассенді, Ф. Бекона. Домінуюча в укр. думці неоплатонівська традиція (з характерною для неї етико-релігійною інтерпретацією смислів буття) від поч. XVII ст. доповнюється теоретично викінченою системою аристотелізму. Особливості рецепції західної філософії в лекційних курсах викладачів КМА відстежуються у доборі й інтерпретації ними філософських ідей західних мислителів, у їх тяжінні до тих філософів, які у своїх вченнях поряд з натурфілософськими питаннями чільне місце відводили з'ясуванню проблем метафізики, схилялися до концептуалізму як більш поміркованого варіанту західної середньовічної реалістичної традиції. У XVII ст. філософія КМА забезпечила належний розумовий вишкіл і повагу до теоретичної думки, підготувавши ґрунт до осмислення і подальшого розвитку (хоч і в схоластичному оформленні) новітньої філософії в Україні. Починаючи від XVIII ст. вчені-могилянці включають у свої курси системний виклад основних положень античних атомістів, а також ідей Гассенді й Ф. Бекона (хоч і дають їм негативну оцінку). Неабияку схильність вони виявляють до філософських ідей Декарта й Ляйбніца. Останні засвоювалися переважно з поширених тоді в Україні творів популяризатора й систематизатора вчення Ляйбніца Вольфа та через підручник представника вольфіанської школи Баумайстера. Не менш популярним був у КМА підручник професора Сорбонни Пурхоція, відомого як радикального послідовника Декарта. В КМА найбільш послідовним прихильником картезіанської системи був Щербацький. У дусі духовних тенденцій епохи бароко вчені-могилянці поряд з питаннями теології велику увагу приділяли логіко-гносеологічній і натурфілософській проблематиці. В галузі етики найбільша увага зосереджувалася на проблемах взаємозв'язку волі і розуму, самопізнання, сенсу життя та вибору шляху досягнення щастя. Сенс життя вбачався у творчій праці, спрямованій на власне й громадське добро, а досягнення щастя розглядалось як компромісне поєднання задоволень тілесних та духовних потреб людини. До останніх належав також пошук пізнання істини, себто природи і Бога. Проблему взаємозв'язку волі і розуму могилянці розв'язували, спираючись на концепцію етичного інтелектуалізму, що утверджувала пріоритет розуму над волею, його моральний вплив на волю (через надання останній різних варіантів вибору між добром і злом). КМА увійшла в історію розвитку філософії в Україні також завдяки такій яскравій постаті, як видатний укр. філософ Сковорода, який тут навчався у роки 1734 - 1735 та 1744 - 1745. У галузі політико-правової думки чільні представники і вихованці академії - Петро Могила, Сильвестр Косов, Йосиф Тризна, Мілетій Дзик, Варлаам Ясиневський, Пилип Орлик - зробили помітний внесок у розвиток державотворчих ідей. Це стосується розмірковувань Петра Могили про роль церкви в державі, про необхідність утвердження в Україні влади сильного православного володаря, "філософа на троні"; спроб в академічних інтелектуальних колах обґрунтувати божественне право Богдана Хмельницького з метою розв'язання проблеми легітимності гетьманської влади в Україні; статей "Конституції" Пилипа Орлика та політико-правових ідей його ж меморіалу під назвою "Вивід прав України". Група вчених-могилянців, що працювала на терені Росії (Прокопович, Яворський та ін.), узагальнювала і розвивала досвід рос. політичних традицій. Так, Прокопович створив рос. просвітницько-абсолютистську версію теорії природного права й суспільного договору, а Яворський та Лопатин обґрунтували концепцію розмежування світської і церковної влад, обстоювали автономію церкви.

Коген, Герман (1842, Косвіг, Анхальт - 1918) - нім. філософ. Засновник Марбурзької школи неокантпіанства. Проф. філософії Марбурзького ун-ту; у 1912 р. вийшов у відставку і переїхав до Берліна І. сторичне значення філософської школи, створеної К. та його учнями, полягає у спробі закласти основи філософської системи, яка б спиралася на ідеї гносеології Канта. Перший період наукової діяльності К. пов'язаний з інтерпретацією головних критичних трактатів Канта; другий - з розробкою власної філософської системи. У працях другого періоду відчувається вплив Канта, Маймона, Фіхте, Гегеля. Переосмислення філософії Канта К. пов'язує з виключенням з неї дуалізму "речей у собі" і свідомості, а також елементів матеріалізму О. сновним для філософії є питання про логічні засади понять математики, природознавства й етики. Тому найважливіше у філософії - "логіка чистого пізнання", мета якої - обґрунтування системи філософії. Філософія має бути не лише науковою за методом, а й за предметом. Теза про "іманентність буття свідомості" зближує Марбурзьку школу неокантіанства з школою "іманентів" (Шуппе), емпіріокритицизмом, а також з феноменологією Гуссерля. Центральним поняттям учення К. про математику є поняття безконечно малої величини, тому й метод він розглядає як метод обчислення безконечно малих величин. Оскільки реальність предмет отримує лише у числі, то в такий спосіб у межах філософії К. і на основі кантівської гносеології відроджується своєрідний піфагореїзм. Проте якщо в античному піфагореїзмі число розглядалось як онтологічна одиниця буття, монада, то для К. число - передусім методологічне поняття. Когенова концепція числа набуває рис функціоналізму. Звідси - акцент на відносності й релятивізмі. За К., істина релятивна, вона не є скарб, а лише процес його пошуку. Якщо логіка "чистого пізнання" орієнтується на математику, то "етика чистої волі" - на вчення про право і державу. Етика К. тяжіє до обґрунтування "етичного соціалізму". Подібно до того, як логіка встановлює категорії для наук про природу через математику, так і етика визначає результативні ідеї для наук про культуру через юриспруденцію. В людині чільним є статус юридичної особи. Держава - етичне поняття культури, мета історичного розвитку. Єдність держави гарантує лише ідея. З цієї точки зору, соціалізм - це ідея, рух до здійснення якої не має завершення. Вічність - головне поняття теорії соціалізму К.: в безконечному і вічному прогресі соціалізм є безконечно далекою метою, ілюзорною ідеєю. Більше того, етичні ідеали можуть бути можливою дійсністю лише за умови існування Бога, який, за К., також лише "методичне поняття".

[br]

Осн. тв.: "Кантова теорія досвіду" (1871); "Кантове обґрунтування естетики" (1884); "Система філософи". У 3 т.: "Логіка чистого знання" (1902); "Етика чистої волі" (1904); "Естетика чистого чуття" (1911).

Кроковський, Йоасаф (бл. 1648 - 1718) - укр. церковний діяч, філософ, богослов. Після закінчення студій у західних католицьких навчальних закладах повернувся до Києва, де 1683 р. став префектом і проф. риторики, філософії і теології КМА. Од 1690 р. - ігумен Миколо-Пустинного монастиря і ректор КМА, од 1697 р. - архімандрит Києво-Печерської лаври. 1708 р. обраний київським православним митрополитом. Підозрювався у симпатіях до Мазепи, був схоплений і змушений оголосити опальному гетьманові анафему. Пізніше К., запідозреного в справі царевича Олексія, викликали до Петербурга. По дорозі він помер у Твері за загадкових обставин. Збереглися його лекції з риторики (1683), філософії (1686 - 1687), богослов'я (1697), писані лат. мовою. У філософії К. розвивав традиції т. зв. другої схоластики, дотримуючись францисканської лінії, виробленої середньовічним філософом Дунсом Скотом. Часто полемізував з томістською школою, але не виходив поза межі традиційної для XVII ст. західної академічної філософії. Проблему універсалій К. розв'язував у близькому до номіналізму дусі. Принципом індивідуації вважав форму, а у вирішенні проблеми співвідношення волі та інтелекту перевагу надавав волі. Цей своєрідний волюнтаризм К., сформувавшись під впливом філософської школи Дунса Скота, продовжував августинівську лінію у християнській філософії.

Лютер, Мартин (1483, Ейслебен, Саксонія - 1546) - нім. релігійний мислитель і реформатор, ідеолог Реформації, 350 ляйвнщ один із творців загальнонім. літературної мови. Вивчав класичну літературу і філософію в Ерфурті. Магістр вільних мистецтв (1501), докт. теології (1512), проф. теологічного ф-ту Віттенберзького ун-ту (від 1512 р.). Монах-августиніанець (1505-1523), священик (1507), проповідник у Віттенберзькій церкві (від 1516 р.). Започаткував нім. Реформацію маніфестацією "95 тез" біля дверей Віттенберзької церкви (1517); опублікував у 1520 р. публіцистичну трилогію - "До християнського дворянства німецької нації", "Про Вавілонський полон церкви", "Про свободу християнина"; прилюдно спалив папську буллу і церковні декреталії (1520); безкомпромісно відстоював свободу совісті (і своє вчення) на Вормському рейхстазі (1521); відмежовувався від інших (не лютеранських) протестантських віросповідань (анабаптизму, кальвінізму та ін.). Переклав з оригіналів на нім. мову Новий (1522) та Старий (1534) Завіти, перетворивши тим самим Біблію на народну книгу, а її мову - на осердя літературної нім. мови. Написав численні твори (тлумачення текстів Біблії, духовні пісні, байки тощо). До гуманістів ставився неоднозначно - як до союзників, але вважав, що вони заклопотані "людським" значно більше, ніж "Божественним". Співпрацював з главою нім. гуманістів Гуттеном; полемізував з Еразмом Роттердамським: його "Діатрибі, або міркуванням про свободу волі" (1524) протиставив трактат "Про рабство волі" (1525). Людина, за Л., вільна (чи невільна) не тоді, коли може вибирати, а коли вибрана Богом (чи, відповідно, Сатаною). Підтримував ідею розмежування сфер (та істин) розуму і віри. Розум сприймав як орган осягнення того, "що нижче нас", віру - того, "що над нами" В. чення Л. підірвало монополізм католицизму ("папства") й започаткувало засади нової протестантсько-євангельської парадигми теології і церкви. Воно ініціювало поворот: 1) від католицького законоцентризму, орієнтованого на Старий Завіт, до новозавітного християнства (власне, до "первісного християнства"); 2) від засади "Папа вище Писання" - до ствердження пріоритету Св. Письма над церковними переказами й настановами; 3) від виокремлення духівництва у вивищений над усіма стан - посередник між Богом і людьми - до принципу "всезагальності священства" ("кожен християнин - священик") і верховенства Христа над усіма посередниками; 4) від віри в авторитет і спасенність освячених законом "добрих вчинків" - до "віри в віру" (принципу sola fide - спасіння "лише вірою"); 5) від церкви як бюрократичної (і економічної) інституції - до церкви як громади рівнодостойних вірян. Крім того, Л. виступав за реорганізацію монастирів, ліквідацію целібату священиків, звільнення світських судів від верховенства церковного права, за загальну (безкоштовну для бідних) освіту і всестанову народну школу. Реформація, однією з чільних постатей якої був Л., відкрила дорогу плюралізму тлумачень Св. Писання, дедогматизації ставлення до Біблії, теологічній реабілітації усіх форм суспільно-корисної праці, а в тенденції - зближенню профанічного і сакрального Х. оча Л. - насамперед церковний діяч, а не філософ, але його вчення торувало шлях як нім., так і всій новоєвропейській філософії.

[br]

Осн. тв.: Повне видання творів Лютера: нім мовою. У 67 т.; лат. мовою. У 38 т.; рос. мовою "Вибрані твори" (1994).

Ніцше, Фридрих Вільгельм (1844, Рекен, Пруссія - 1900) - нім. філософ. Закінчив Ляйпцизький ун-т; проф. класичної філології у Базельському ун-ті (1869 - 1879). Погіршення стану здоров'я спричинилося до того, що Н., залишивши посаду проф., переїхав до Італії і Швейцарії, де протягом 10 років жив самітником, займаючись творчою працею. Через різке загострення психічної хвороби у 1889 р. його було допроваджено до психіатричної лікарні, де він і помер. Ранні захоплення романтизмом приводять Н. до музики Вагнера та філософії Шопенгауера. В часи романтичних пошуків генія - як виразника трагічно-художнього творення культури - Н. виходить з Античності як вузла, яким пов'язана й сучасна культура. Геній уявляється йому "центром" входження у буття, здатним створювати естетично виправдані його феномени. В першій праці Н. "Народження трагедії" (1872) феномен античної культури постає у двоїстості аполлонівського та діонісійського начал. Аполлон очолює царину довершених образів: світла, розумності та краси, а Діоніс - несталих: хаосу, шаленства й руйнації Г. рецька культура постає як арена боротьби цих принципів, являючи історичну зміну епох. Кардинальна зміна аполлонівсько-діонісійського взаємовідношення в культурі відбувається завдяки переорієнтації принципу індивідуації з художньої інтуїції на морально-логічний дискурс. Означені філософські інтенції Н. знаходить у Сократа, називаючи його першим декадентом в західній історії С. воє головне завдання Н. вбачає у з'ясуванні причин переваги раціональних чинників життя над інстинктивними, здійснюючи філософський задум "переоцінки цінностей". Для розуму основу єдності світу являє собою Абсолют - як умова існування цінностей. Саме Бог перетворює цінності на вічні інстанції. Ідея "смерті Бога" звільняє людину з полону цієї хибної свідомості ("Весела наука", 1882). Історичний процес втрати влади надчуттєвого над сущим (християнство, мораль, філософська істина) Н. називає нігілізмом, підсумовуючи це ємкою фразою: "Бог помер". Під поняттям "Бог" розуміються всі номінації надчуттєвого: ідеали, норми, принципи, цілі, цінності тощо, за допомогою яких суще набуває сенсу. Воля людини побачити "знецінений" світ дає їй змогу поєднати прагнення власної та світової волі. Якщо історична форма декадансу, за Н., починається з Сократа, то Платон продовжив творення ідеї "істинного світу", за якою стоять "примари" добра, справедливості, краси, що вже не причетні до життя. "Істинний світ" християнства розкривається перед людиною тільки в результаті каяття, яке виражається в аскезі й провині за прояв людських життєвих імпульсів. Шлях трансформації "істинного світу" продовжує філософія Канта, де постулюється поняття "ноуменального світу", підтверджуючи належність морального імперативу. Моральний дискурс породжує нові форми утопізму (соціалізм, анархія), які поширюють ентропію власного безсилля, а за проголошенням ідеалів свободи ховається воля до заперечення життя. Ключовим поняттям рушійної сили в структуруванні цінностей моралі є Ressentiment (франц. злопам'ятство). Воно характеризує атмосферу ворожості, ненависті та почуття безсилля, що виникають внаслідок невідповідності між внутрішніми домаганнями і фактичним становищем людини в суспільстві. Згідно з Н., сучасна людина - це "перехід і загибель", тому образ "надлюдини" розглядається як символ довершеності культури та породження нових людських перспектив. "Надлюдина" - це представник нової аристократії духу, що протистоїть не злій людині, а ницій та кволій. Вона формується в результаті вдосконалення, розвитку й відбору сильної породи. Цей відбір відбувається на підставі здатності до самозречення та самотворення, сприйняття трагедійності буття у коловороті "вічного повернення" й бажання сягнути недозволеного. "Надлюдина" - результат культурно-духовного вдосконалення; біологічний тип, що перевершує сучасну людину з її інтелектуально-моральними якостями, які спричиняють появу песимізму й нігілізму. Мораль сама була зброєю проти самої себе, породивши самонедовіру й песимізм як реакцію на занепад життєвих інстинктів. Утворивши два способи світосприйняття (покірливе скніння в тенетах моралі та агресивне подолання негативних оцінок), песимізм переходить у фазу нігілізму. Нігілізм - це патологічний проміжний стан, який бачить цінність там, де їй не відповідає жодна реальність. За Н., сучасність просякнута неповними формами нігілізму - це декаданс без переосмислення цінностей; подолання цього стану вбачається в інтегральному принципі сущого - "волі до влади", що втілює постійне самоуповноваження природних сил до зростання усіх форм життя. Н. як філософ створив нову парадигму культурно-філософської орієнтації й заклав основи філософії життя.

[br]

Осн. тв.: "Народження трагедії з духу музики" (1872); "Людське, надто людське" (1878); "Весела наука" (1882); "По той бік добра і зла" (1886); "Генеалогія моралі" (1887); "Так казав Заратустра" (1883 - 1891); "Жадання влади: досвід переоцінки всіх цінностей" (1887); "Антихристиянин" (1888).

ОКАЗІОНАЛІЗМ ( від лат. ocassio - випадок, нагода, привід) - філософське вчення, згідно з яким Бог є опосередкувальною ланкою між душею і тілом. Виникло на ґрунті характерного для картезіанства (див. Декарт) різкого розмежування субстанції, яка мислить (розум, свідомість), та субстанції матеріальної (річ, тіло), що, на відміну від першої, існує у просторі і часі. Дуалізм душі (або розуму, свідомості) й тіла породжував потребу у з'ясуванні проблеми їхньої взаємодії, спробою вирішення якої у XVII ст. і був О. Основний філософський зміст цього вчення полягав в обґрунтуванні твердження, що у кожному випадку, коли душа виявляє схильність чи налаштованість вчинити якусь дію, Бог надає тілу можливість рухатися (тобто діяти); крім того, Бог безпосередньо спонукає душу до усвідомлення (у кожному окремому випадку) тих фізичних змін, що їх зазнає тіло. Попередником вчення О. в XI ст. був араб, філософ Аль-Газалі (1058 - 1111), який тлумачив зв'язок причини і наслідку як такий, що безпосередньо залежить від волі Бога. Бельг. філософ Гейлінкс (1625 - 1669) надав вченню 0. системного та логічно послідовного характеру. Він порівнював тіло і душу із двома годинниками, хід яких є обопільно синхронним завдяки втручанню Бога К. ожне свідоме рішення - це лише оказія (нагода, випадок) для того, аби Бог спричинився до певних фізичних змін у тілі (чи тіла); і, навпаки, якесь явище фізичного характеру також становить не що інше, як оказію для створення Богом відповідного душевного (або розумового) стану. Ще один чільний представник О. у XVII ст. Мальбранш у своєму філософському вченні наголошував на цілковитій залежності будь-якого прояву руху від волі Бога, яку він розглядав як єдину дієву причину руху - як тіл поміж собою, так і взаємовпливу душі і тіла. До відомих оказіоналістів XVII ст. належать також нім. філософ Клауберг (автор терміна "онтологія") та франц. філософ Форж, який ідею О. про зв'язок душі і тіла тлумачив у дусі напередвизначеної гармонії Ляйбніца.

ПЕРЕДВИЗНАЧЕННЯ - термін, що виражає релігійне уявлення про Божу передвстановленість життя і поведінки людини. За уявленням християнського теолога Августина, людська воля має настільки сили, наскільки того побажав і наскільки те знав наперед Господь. Католицькі і православні богослови дотримуються компромісної концепції: визнаючи і свободу волі людини, і П., вони зводять останнє до провидіння Богом того, як людина скористається наданою їй свободою. В ісламі, попри чітку установку на фаталізм, уявлення про П. також поєднується з допущенням у певних межах свободи волі. Для сучасного богослов'я характерні модерністські тлумачення ідеї П.

Помпонацці, П'єтро (1462, Мантуя - 1525) - італ. філософ. Навчався у Мантуї і Падуї, викладав в ун-тах Падуї, Ферради, Болоньї. Під впливом вчення Аверроеса (Інб Рушд) заглибився у дослідження питання про безсмертя душі. На підставі теорії двоїстої істини схилявся до протиставлення релігійної істини, спрямованої на моральне повчання (а не пояснення світу), істині філософській, заснованій на розумі. У розумінні душі П. дотримувався думки, що душа є "абсолютно смертною" та заразом "частково безсмертною". Розум П. наближав до сфери чуттєвості і вирізняв три його різновиди: споглядально-теоретичний, спрямований на пізнання світу; практичний, що розмежовує добро і зло; діяльний, який забезпечує перетворення світу людиною за допомогою різних "механічних мистецтв". Кожна людина наділена всіма трьома різновидами розуму, але різною мірою. П. розробляв загальнокосмічну концепцію детермінізму, пов'язуючи її з "натуралістичною астрологією". За цією концепцією, Бога позбавлено функції творіння, а світ оголошено таким, що існує вічно. В поглядах П. виразно представлена позиція натуралістичного пантеїзму. У тлумаченні долі людини поєднував елементи філософії стоїцизму та християнське вчення, результатом був висновок про співставність, а то й збіг актів людської волі і Божественного провидіння.

[br]

Осн. тв.: "Про безсмертя душі" (1516); "Апологія" (1517); "Про фатум, свободу волі та провидіння" (1520).

Прокопович, Теофан (1681, Київ - 1736) - укр. мислитель, богослов, церковний діяч. При хрещенні був названий Єлисеєм, справжнє прізвище, ймовірно, Церейський. Згодом узяв прізвище свого дядька - Теофана Прокоповича, професора і ректора КМА. Навчався в КМА, потім упродовж трьох років студіював у колегії св. Атанасія у Римі. Навчався також в ун-тах Швейцарії і Німеччини, зокрема в Йєні, Галле, Альтдорфі. Повернувшись на батьківщину, понад десять років був проф. і ректором КМА, викладав поетику, риторику, філософію, математику, теологію. На вимогу царя Петра І П. проти власної волі змушений був переїхати до Петербурга. Він підтримує освітні реформи Петра, створює перший проект Академії наук, очолює літературно-громадський гурток, який одержав назву "вченої дружини", пише низку публіцистичних і філософсько-богословських творів. Іноземні вчені вважали його найосвіченішою людиною тогочасної Росії, доробок якої позначився на багатьох напрямах розвитку її культури і науки. Мислитель вважав, що Бог як предвічна мудрість і вседосконалий розум існував до буття світу і є його першопричина і творець. Разом із тим, на думку П., повне визначення природи збігається з Богом щодо природних речей, у яких він з необхідністю існує і які він рухає. Ядром учення П. про світобудову є поняття природного (фізичного) тіла, яке він розглядає як субстанцію, що складається з матерії і форми. Матерія при цьому розглядалась як спільний і єдиний субстрат природних тіл, джерело їхньої кількісної визначеності, а форма - як основа їхньої якісної різноманітності. П. наполягав на активності матерії як компонента субстанції, котра знаходиться в постійному русі, що є універсальним і являє собою "мовби якесь загальне життя всього світу". На роздумах мислителя про матерію позначився розвиток природознавства, який схилив його до двох висновків: по-перше, на відміну кір Аристотеля, він твердив, що матерія єдина й однорідна в усіх природних тілах: це стосується неба і землі, живого і неживого, вона змінює лише форму, переходячи від одного тіла до іншого; по-друге, створена на початку світу Богом матерія не може далі ні народжуватися, ні знищуватися, ні збільшуватися, ні зменшуватися. Заперечуючи атомістичне вчення, П. вважав, що матеріальний всесвіт складається з найдрібніших корпускул, які є подільними до безмежності, але й найменша частинка тіла не втрачає своєї матеріальності і не може бути зведена до матеріальної точки. Він не погоджувався з думкою, що матерія не має власного існування, а отримує його від форми, і наполягав на нероздільності сутності й існування в природних тілах. Простір і час, як вважав мислитель, невіддільні від рухомого тіла. Високо оцінюючи розум людини, П. приділяв значну увагу вивченню логічних операцій, методів доведення й аргументації. Істина перестає бути для нього чимось заздалегідь даним у Біблії, а розуміється як процес набуття і нарощування людством нового знання. П. визначає істинне знання, прагнучи розширити межі самобутності наукової істини, як корисне і практично значуще. Суттєве місце в творах П. відведено проблемі людини та моралі. Ідеї, що він розвивав, були спрямовані проти середньовічних концепцій у цій галузі, сприяли формуванню нових етичних норм і уявлень. У своїх творах П. виходив із ідеї про те, що основою історичного поступу, сили держави, добробуту громадян є освіта, поширення наук, мистецтв і ремесел. Тому верховним носієм державної влади, на його думку, може бути лише просвічений володар, "філософ на троні". Центральне місце в філософському вченні П. належить теорії держави і права. Створений ним перший в Росії варіант теорії просвіченого абсолютизму був наслідком застосування теорій природного права і суспільної угоди до осмислення реалій історії рос. державності і її нагальних потреб у петровську добу. Він сприяв утвердженню пріоритету світського начала, науки, розуму, що спиралися на авторитет сильної і просвіченої державної влади; протидіяв намаганням боярської і церковної опозиції виступити проти петровських реформ; захищав демократичну за своєю сутністю ідею спільного блага - "всенародної користі". Створена П. теорія просвіченого абсолютизму мала чимало спільного з ученнями ранньобуржуазних теоретиків держави і права: Ліпсія, Греція, Гоббса, Пуфендорфа. При її опрацюванні мислитель використовував не лише доробок західних вчень, а й осмислення державотворчих ідей, особливо пов'язаних з теорією природного права, наявній в укр. філософській і суспільно-політичній думці вже від друг, пол. XVI ст. Але запропонована П. теорія була непридатною для умов України, де не було власної монархічної традиції, а, сприяючи централізації Росії, слугувала придушенню тут автономістичних і самостійницьких прагнень у сфері державотворення. В поглядах П. відобразився перехід від філософських ідей, що ґрунтувалися на ідеях східної патристики і західної схоластики, до формування філософських концепцій Нового часу.

[br]

Осн. тв.: "Мистецтво риторики" (рукопис, 1706); "Правда волі монаршої у призначенні спадкоємця своєї держави" (1726); "Духовний регламент" (1823).