до+останнього

ПЛАТОНІЗМ - традиція філософування, яка виходить із вчення Платона, в різних формах бере його за основу або слідує його головним теоретичним настановам. У П. вирізняють два головних значення. 1) П. у власному сенсі слова охоплює античний філософський дискурс, що продовжує платонівське вчення або використовує його теоретичний потенціал як основу власних концепцій С. хематично еволюція П. вкладається у три головні періоди: академічний, середній, новий. Академічний П. охоплює час безперервного існування платонівської Академії від смерті Платона (347 р. до н. е.) і до її зруйнування (у 86 р. до н. е. під час штурму Афін) та занепаду. Вже Ціцерон поділив історію Академії на два головних періоди: Стару і Нову академії (межею між ними є 265 р. до н. е., коли схолархом став Аркесилай). Пізніше виділяли Стару, Середню (від Аркесилая) та Нову (від Карнеада, бл. 160 р. до н. е.) академії; існували й інші поділи. П. до Аркесилая (Стара академія) перебував під значним впливом піфагорійської складової платонівського вчення (див. піфагореїзм) та розвивав передусім космологічні сюжети діалогу "Тимей". Схоларх Ксенократ (339 - 314 рр. до н. е.) увів поділ філософії на діалектику, фізику та етику, який став загальновживаним за доби еллінізму. Його наступники Полемон і Крантор зосередилися переважно на етичній проблематиці (трактат останнього "Про скорботу" започаткував жанр "утішань"). Завдяки Аркесилаю Академія і П. набували нового спрямування - через перехід на позиції скептицизму. Це було пов'язано з потребами теоретичної критики стоїцизму, засобом якої виступала діалектика. Новий етап цієї інтелектуальної боротьби припав на Карнеада (серед. II ст. до н. е.), котрому протистояв найвидатніший після Зенона лідер стоїцизму Хрисип (карнеадівська самооцінка - "без Хрисипа не було б і Карнеада"). Карнеад відмовився від категоричності Аркесилая у цілковитому запереченні "схоплюючих уявлень". Він вчить про три щаблі вірогідності (розважливості) суджень; останні слід не відкидати, а лише використовувати у статусі вірогідного знання. Академічний скепсис залишався панівним до поч. І ст. до н. е.; перегляд скептичної позиції намітився у схоларха Філона з Лариси (110/109 - 88? до н. е.) і повний відхід від неї мав місце у наступника Філона - Антиоха з Аскалона (висунув девіз "слідувати старожитному" - тобто відновити вчення Старої академії). На цій підставі період від Філона інколи називають Четвертою академією. Вона керувалась антиохівським проектом подолання розбіжностей головних філософських шкіл і поєднання їх у спільній теоретичній позиції; це призвело до торжества еклектизму. Відродження Академії після понад двохсотлітньої перерви припало на 176 р., було здійснене імператором Марком Аврелієм. Від цього часу вона проіснувала ще майже чотири століття і була заборонена у 529 р. візантійським імператором Юстиніаном С. ередній П. припадає на період від серед І. ст. до н. е. до поч. III ст. Після зруйнування Академії в Афінах П. був відроджений Евдором у Александрії. Для середнього П. характерна увага до трансцендентального, надчуттєвого світу ідей, що трактувалися в основному як думки Бога та іманентні форми речей. Переважає етична проблематика, але її розробка пов'язується з засадничим принципом "слідування Богу". Серед представників середнього П.: у І ст. - Трасилл, який розподілив платонівські діалоги по тетралогіях, і Філон Александрійський - засновник методу екзегетики; у II ст. - моралісти Плутарх Херонейський і Апулей, ритор Максим, автор "шкільного" викладу платонівського вчення Альбін, критик християнства Цельс та ін. Для більшості з прихильників цієї філософської школи П. є не систематично розроблюваним вченням, а загальнофілософською основою світогляду, яка стимулює оригінальну творчість. Середній П. існував, переплітаючись із неопіфагореїзмом. Становлення нового П. (неоплатонізму) пов'язане з Алексан-' дрійською школою платоніка Аммонія Саккаса (межа II - III ст.), учнями якого були Лонгін, Ориген, а також Плотин, котрий вважається його засновником О. днак, за свідченням Порфирія, основні плотинівські ідеї були сформульовані вже Аммонієм. Новий П. синтезував увесь тисячолітній розвиток античної філософії, інтегрувавши численні ідеї з інших пізньоантичних учень. Окрім Плотина, головними представниками нового Ц. є Порфирій, Ямвліх, Прокл В. ід 432 р. неоплатонізм стає вченням, прийнятим у афінській Академії. Переважно через неоплатонізм антична філософська традиція була засвоєна християнською думкою. Розроблений неоплатоніками теоретичний інструментарій став основою теологічних праць християнської патристики (Августин, Григорій Ниський та ін.). 2) П. у широкому сенсі слова охоплює всі ті вчення і напрями думки, що виникали під впливом філософії Платона та його античних послідовників (передусім неоплатоніків); інколи використовується також для позначення наближеності теоретичної чи світоглядної позиції до метафізичних настанов платонівського вчення. У цьому сенсі говорять про П. класичної патристики (особливо августинівської спадщини) чи середньовічного реалізму. Прикладом свідомого відродження вчення Платона є діяльність Флорентійської академії за доби Ренесансу (XV ст.), коли П. стає знаряддям теоретичної боротьби зі схоластизованим аристотелізмом.

ПРЕКРАСНЕ - метакатегорія естетики, яка характеризує явища дійсності з точки зору їх довершеності і, відповідно, такими, що володіють найвищою цінністю для людини. Як естетична цінність, П. відрізняється від моральних та теоретичних цінностей (добра, істини) тим, що воно пов'язане з певного чуттєвою формою і звернене до споглядання і уяви С. прийняття П. породжує стан задоволення, гармонії з навколишнім світом, почуття свободи. В історії естетичної думки категорія П. відіграла роль основного поняття, через яке відбулося самовизначення естетики як філософської науки. Гегель надавав перевагу визначенню естетики як "філософії прекрасного" Д. ля давньогрецьк. філософії характерне усвідомлення П. як природної властивості світу (космосу). За Гераклітом, "найпрекрасніша будова світу" та "найпрекрасніша гармонія" є результатом єдності та боротьби протилежностей. Піфагорійці тлумачили П. як гармонію, що внутрішньо притаманна речам, і джерелом якої є кількісні співвідношення, що розумілись у містичному дусі. Сократ вказує на доцільність П., адже "все є добрим і прекрасним відповідно до того, для чого воно добре пристосоване". Платон вперше звернув увагу на те, що існує різниця між тим, "що таке прекрасне", і тим, "що є прекрасним", тобто між тим, що є сутністю П. та його проявами. Середньовічна естетика (Августин, Тома Аквінський) вбачали джерело П. у Богові. Головним принципом естетичної орієнтації була піднесеність над реальністю, духовне подолання протиріч та недовершеності дійсності. Відродження відновило самоцінність живої, чуттєвої людини. В ренесансній естетиці П. визначалось як гармонія матерії і духа, тіла і душі, людини і навколишнього світу. У культурі Нового часу панівною стала тенденція осягнення П. не почуттями, а розумом. Визнавалося, що правильна оцінка естетичних властивостей предмета залежить і від художнього смаку, але у формуванні останнього вирішальну роль відігравав розум. За Кантом, П. - це не тільки якість чи властивість об'єкта, а й ставлення суб'єкта до об'єкта, опосередковане апріорними формами мислення. Кант вперше наголосив на необхідності діалектичного підходу до вивчення естетичних явищ. Для Гегеля предметом естетики є художньо П., ступінь досконалості твору мистецтва визначається рівнем відповідності між ідеєю (змістом) та його формою (суттєвим образним втіленням). Для марксистської естетики найхарактернішою тенденцією у розумінні П. був реалізм (див. реалізм у мистецтві). Подальший розвиток естетики показав, що П. як естетична якість предмета, явища є в той же час мірою утвердження людини в світі, мірою вияву її свободи, розвитку її творчих можливостей.

ПСИХОЛОГІЯ ( від грецьк. ψυχή - душа; λογοζ - вчення) - наука про становлення, розвиток, закономірності психіки людини та тварин. До серед. XIX ст. П. була структурною частиною філософії і розвивалась у її межах. Упродовж століть явища, що їх вивчала П., підводилися під загальне поняття "душа". Перший систематичний виклад П. належить Аристотелю, який розглядав "душу" не як тонку матерію (на відміну від Анаксимена, Геракліта, Демокрита, Епікура), а як форму організації живого тіла. У філософії Нового часу П. - передовсім вчення про властивості суб'єкта пізнання, які допомагають або заважають осягненню об'єктивного світу. Декарт протиставляв акти рефлексії над власними думками актам реакції на зовнішні реалії і визначав свідомість як особливу непросторову субстанцію, що її суб'єкт може споглядати завдяки інтроспекції ("внутрішньому зору"). Гоббс, Локк, Г'юм створили концепцію асоціацій; Спіноза - вчення про афекти. Ляйбніц та Гербарт ввели поняття позасвідомого. Виділення П. в окрему наукову дисципліну відбувається у XIX ст., що було пов'язано із досягненнями природничих наук, передусім біології. В кін. XIX ст. активно розвиваються дослідження процесів пам'яті (Еббінгауз), уваги (Кеттел), емоцій (Джейтс) та навиків (Торндайк). На поч. XX ст. виникли три методологічних підходи, які зумовили розвиток П. у пер. пол. XX ст.: психоаналіз, гештальтпсихологія, біхевіоризм. Психоаналіз звертається до динаміки взаємодії свідомого та позасвідомого, зосереджується на дослідженні останнього, знаходячи в ньому фундаментальні комплекси, що зумовлюють внутрішнє життя людини Г. ештальтпсихологія вивчає цілісні психічні структури ("гештальти"), які не можна розкласти на елементи. Біхевіоризм розглядає поведінку людини як сукупність реакцій на стимули зовнішнього середовища. В серед. XX ст. на основі філософської антропології та персоналізму виникає традиція "гуманістичної психології", смисловим центром якої є людська особистість та умови її самоактуалізації (Роджерс, Маслоу). Включення в "гуманістичну П." екзистенційної проблематики приводить до появи екзистенційної П. (Мей, Франкл, Ялом) та онтопсихології (Менегетті), в яких досліджуються феномени часу, смерті, сенсу життя, свободи. В цей же період формується діяльнісний підхід у П. (Рубінштейн, Леонтьєв). Виготський досліджує соціокультурну обумовленість індивідуальної свідомості. В укр. П. розвивається ідея про те, що психіка не тільки детермінується об'єктивною реальністю, а й сама детермінує поведінку та діяльність особистості, а тому є особливим буттям. Наприкін. XX ст. в Україні розвивається "П. вчинку" як різновид екзистенційної П., в якій вчинок є способом онтологізації психічного.

РАЦІОНАЛІЗМ ( від лат. rationalis - розумний) - напрям у філософії, що визнає розум єдиною достовірною основою пізнання і поведінки людей. Р. проголошує розум єдиним джерелом і основою наших знань. У цьому розумінні Р. протистоїть як сенсуалізму (емпіризму), який шукає джерело пізнання у свідченнях органів чуття, а в знанні фактів - головну форму пізнання, так і ірраціоналізму. В історичному плані елементи Р. вже містяться у філософії Парменіда і Платана. Як цілісна гносеологічна система Р. виникає в XVII - XVIII ст. внаслідок розвитку математики і природознавства. Найвідоміші представники Р. цієї доби - Декарт, Спіноза, Вольф Р. аціоналісти вважали, що "істини розуму" принципово відрізняються від сумнівних емпіричних узагальнень, які не можуть дати істинного знання, оскільки ознаками останнього є ясність, чіткість і безсумнівна самоочевидність. Проголошення Р. розуму як єдиного джерела знання спричинилося до хибних висновків про існування вроджених ідей (Декарт), задатків мислення, незалежних від чуттєвості (Ляйбніц), апріорних форм знання (Кант). Кант зробив спробу примирити Р. і сенсуалізм, висунувши положення про те, що всяке знання починається з чуттів, згодом переходить до розсудку і закінчується в розумі. Однак Р. Канта стосувався тільки світу феноменів (явищ), а не ноуменів (сутностей), що привело його до агностицизму. У Гегеля процес пізнання розкривався як самопізнання розуму, тому в нього розвиток світу постає як чисто раціональний, логічний процес, що надало йому форми панлогізму. У XX ст. за ігнорування Р. чуттєвості і практики розпочалася його різка критика і заперечення з боку фрейдизму, інтуїтивізму, прагматизму і екзистенціалізму.

РЕЛЯТИВІЗМ ( від лат. relativus - відносний) - методологічний принцип наукового, культурологічного, філософського мислення, світоглядно-філософська позиція, що виявляється в абсолютизації відносності змісту і значення феноменів духовної культури та соціального життя (знань, норм, цінностей, традицій, соціальних ін-тів), в абсолютизації їхньої залежності від суб'єкта, від різних умов та ситуацій. Р. заперечує будь-які абсолюти в сфері соціальних явищ та цінностей культури, наголошує на мінливості, плинності, історичності, плюральності духовного світу людини, її знань та уявлень, форм її соціального буття. Р. представлений у двох основних формах: когнітивний (гносеологічний) Р., який стосується сфери знання, проблеми істини, та власне культурологічний Р. (стосується сфери цінностей та соціально-культурних явищ). Когнітивний Р. був вперше обґрунтований софістами (V ст. до н. е.). Спираючись на тезу: "Міра всіх речей - людина" (Протигор), софісти стверджували відсутність загальноприйнятої (єдиної або об'єктивної) істини: є лише відносні істини за міркою даного суб'єкта. Софісти заклали основи також культурного Р., посилаючись на факт існування різних (несумісних) релігійних уявлень, звичаїв, норм (зокрема в сфері моралі - т. зв. етичний, або моральний, Р.). Когнітивний Р. спирався на культурологічний та етичний Р., але водночас слугував теоретичним обґрунтуванням останнього. В філософії Нового часу домінувала антирелятивістська, раціоналістична духовна орієнтація (ідея об'єктивної, абсолютної істини, пошук абсолютного обґрунтування етики та релігії). Р. відроджується в XIX ст. у зв'язку з критикою засад класичної філософії та формуванням некласичної філософії, розвитком історичної науки та пов'язаних з нею соціогуманітарних наук, революцією в природознавстві (кін. XIX - пер. чверть XX ст.). Посилення позицій радикального Р. в духовній ситуації кін. XX ст. знайшло свій вияв у постпозитивістській філософії науки ("історична школа": Кун, Лакатос, Феерабенд, Тулмін та ін.) як прояв "філософії постмодерну", де Р. перетворений у фундаментальний принцип філософського дискурсу та світобачення (Фуко, Ліотпар, Бодріяр, Деррида, Рортпі та ін.). Прибічники сучасного Р. розглядають науку, філософію, культуру з позицій конвенціоналізму та прагматизму - як сукупність окремих "парадигм", "концептуальних каркасів", "дискурсивних практик", "контекстів", які автономні, несумірні один з одним (у кожному з них своя істина). Подібне розчленування на окремі самозамкнені, самодостатні, "закриті" соціально-культурні утворення стосується також історії, розвитку цивілізації. Критики Р. (Ортега-і-Гассет, Поппер, Башляр, Коллінгвуд, Габермас, Ясперс, представники марксистської традиції) вказують на внутрішню суперечливість Р. (заперечуючи існування об'єктивної істини, Р. має заперечувати і власну претензію на істину). Радикальний Р. вступає у суперечність з імперативами розвитку сучасної цивілізації (необхідність подолання відчуженості між етносами, культурами, цивілізаціями, досягнення взаєморозуміння, консенсусу, об'єднання зусиль на основі об'єктивних знань, загальновизнаних ідеалів, принципів).

РЕФОРМАЦІЯ ( від лат. reformatio - перетворення, поліпшення) - широкий антикатолицький і соціально-політичний рух, який охопив у XVI ст. майже всі країни Європи. За своєю антифеодальною, передбуржуазною сутністю Р. тотожна Відродженню, але їхній розвиток проходив у різних формах. Зміст поняття Р. включає такі елементи: 1) Р. - масовий антифеодальний рух; 2) разом з тим рух передбуржуазний; 3) Р. спрямована проти панівної церковної ієрархії та кліру; 4) здійснює свої секуляризаційні завдання під гаслом боротьби за істинну віру; 5) ідеалізує й намагається відродити первісне християнство; 6) підносить індивідуально-духовне начало в людині; 7) пов'язана з формуванням націй, національної самосвідомості і культури; 8) веде до розколу народу за віросповідним принципом. Ідеологи Р. заперечували верховенство Римського Папи, чернецтво, культ святих, ікони; вимагали створення національних церков, проведення церковних відправ рідною мовою. Національний характер нової релігії відповідав становленню націй. Джерелом віровчення реформатори вважали лише "Священне Письмо" (Біблію) і, на відміну від католицизму, заперечували "священні перекази" (рішення церковних соборів, міркування Пап, церковну традицію). Р. демократизувала церкву, надала нормам моралі божественної санкції. Реформаційний рух згодом розколовся на різні течії: лютеранство, кальвінізм, анабаптизм, социніанство та ін. Представники останнього виступали, зокрема, за соціальну рівність, спільність майна. Найвидатнішими представниками західноєвропейського реформаційного руху були Ян Гус, Лютер, Меланхтон, Кальвін, Цвінглі Социн. Р. спочатку у формі гусизму, а згодом і лютеранства, кальвінізму та антитринітаризму поширилася на укр. землях. Ці ідеї були засвоєні, переосмислені й асимільовані на укр. ґрунті та надали значного поштовху розвитку вітчизняних реформаційних рухів. На формуванні укр. версії реформаційної ідеології позначився цілий ряд соціокультурних чинників С. еред них вирішальними були: початок розкладу економічної системи феодалізму, становлення самосвідомості укр. народу, особливості еволюції християнства в його православній формі. Створений в Україні комплекс реформаційних ідей достатньою мірою адекватно відобразив їхню конкретно-історичну сутність і виявив себе в оновленні релігійного вчення на основі заперечення авторитету церковної ієрархії, демократизації церкви, формуванні ідеї порятунку особистою вірою, свободи совісті, включно з вимогою гарантій останньої, що означало появу висловленої у теологічній формі ранньобуржуазної правової ідеї. Прихильність до реформаційних ідей в Україні виявляли Оріховський, Суразький, Острозький, Г. Смотрицький, Христофор Філалет, Вишенський, Княгиницький, С. і Л. Зизанії, Немирич, Петро Могила.

СВОБОДА ВОЛІ - здатність суб'єкта вільно визначати сутнісні підстави власного водіння; своєрідна похідна від волі загалом, що уможливлює моральноетичну значущість останньої. Філософська проблема С. в. висуває питання не про те, як людині "дати волю" власній волі (що можна вважати лише однією з граничних її інтерпретацій), а про завбачувану в людині здатність бути вільною від примусовості власної волі і, отже, свободно й відповідально обирати власні мотиви і цінності і, зрештою, власне діюче "Я". Аналітичний інтерес до проблеми С. в. проходить крізь усю історію філософії, від софістів і Сократа до таких напрямів філософської думки XX ст., як персоналізм, екзистенціалізм, сучасна філософія релігії та ін. Проблема С. в. не заторкує можливості реалізації самої дії суб'єкта на підставі наявного волевияву; йдеться лише про самий цей волевияв і його внутрішні підстави. Цілком очевидно, що людина, яка не є свободною відносно власного воління, нездатна й відповідати за свої дії, не є їхнім "автором", що підриває основи людської духовності й моралі. Тим часом визнання С. в. пов'язане з цілою низкою філософських проблем, серед яких: загроза "дурної" безконечності при розгляді граничних підстав "боління самої волі"; обмеженість антитези індетермінізму і фаталізму для осмислення ситуації, в якій ідеться саме про подолання "фатальної" приреченості волі на самореалізацію; необхідність суміщення концепції самототожності суб'єкта (без чого годі говорити про його самовизначення) і концепції дистанціювання "Я" обираючого від "Я" як предмета вибору (поза якою в даному контексті поняття "свобода" втрачає свій сенс). У царині теології до цього додається ще специфічна проблематика поєднання людської С. в. й божественної предестинації (див. Августин), теодицеї та ін С. правжня С. в. як здатність людини обирати власне воління передбачає не байдужість до конкретного змісту останнього (т. зв. liberum arbitrium indifferentiae), а глибину й багатомірність самої людської суб'єктивності.

I СВОБОДА - особливий спосіб детермінації духовної реальності. Оскільки духовність є специфічною властивістю людського існування (екзистенції), С. безпосередньо виявляє себе у людській життєдіяльності, що становить взаємодію духовних (свідомих і несвідомих) і природних (тілесно-біологічних) чинників. Тому С. насамперед є усвідомленням можливісних меж людської поведінки, які залежать від конкретної ситуації людського існування (індивідуального і суспільного) і в цьому плані є усвідомленням необхідності (Спіноза, Гегель). Необхідність як специфічна детермінація природної реальності тут вказує на історично змінну міру практичного "одуховлення" ("олюднення") природи і "оприроднення" людського духу. Атрибутивними ознаками С. як духовного феномена є вибір (адже духовний "простір" є плюралістичним "полем можливостей") і відповідальність (корелят необхідності у сфері духу). У цьому відношенні С. як "пізнана необхідність" ("фаталістична С.") є лише формальною ("виродженою", позбавленою своїх істотних ознак) С. Інший (теж формальний, через блокуючий вплив на С. необхідності) різновид С. - "контингентна" С. ("сваволя" або "випадковість") - має здатність "вибирати" лише формально, адже тут ідеться про множину рівноцінних (однакових) "виборів", визначуваних не волею суб'єкта С., а киданням "жеребу" (т. зв. принцип "Буриданового віслюка"). Зрозуміло, що поряд із "фаталістичною" С. і цей її різновид (запропонований Епікуром) позбавлений не тільки реального вибору, а й відповідальності; обидва є своєрідними "відображеннями" необхідності у С., варіантами "квазісвободи". І лише "емпірична" С., що базується на вольовому виборі котроїсь із кількох (мінімум двох) нерівноцінних (а нерівноцінність визначається життєвим досвідом) можливостей, є реальною (і тому відповідальною) С., яку Кант визначає як "здатність самочинно починати ряд подій". Всі названі різновиди С. (як реальні, так і "квазіваріанти") є результатами раціональної (з позицій логічної необхідності) оцінки можливостей (неможливостей) діяти у ситуації. І, нарешті, ще один різновид С., який базується на виборі ще не існуючих наявно можливостей і тому вимагає їх попереднього (дораціонального) творення. Це "екзистенційна" (уґрунтована у найглибшій суті людського - екзистенційного - існування), або "тотальна" (Сартр) С. За Сартром, ми не обираємо бути свободними - ми засуджені до С.; засуджена до С. людина несе на своїх плечах тягар відповідальності за увесь Всесвіт. Прообразом екзистенційної С. можна вважати те, що Паскаль називав "логікою серця", на противагу "логіці голови". Вперше була запропонована (як найбільш адекватне своїй духовно-людській суті розуміння) К'єркегором. Останній характеризував екзистенційну С. як "парадоксальну", навіть "абсурдну", на тій підставі, що така С. є безпосередньою демонстрацією духовної реальності, не обтяженої перетвореною формою раціональності. У XX ст. екзистенційнаС. фактично продемонструвала себе у різних виявах творчого доробку людства, зокрема у виборі аксіоматики (неевклідові геометрії Лобачевського і Римана), у низці "божевільних ідей" нової фізики (Ейнштейн, Бор, Гайзенберг, Дирак та ін.), філософсько-літературній творчості Сартра ("Нудота"), Гайдеггера ("Лист про гуманізм"), Камю ("Міф про Сизифа"). Але чи не найголовнішим виявом екзистенційної С. є історичний вибір людини. Історичне майбуття, наголошував Сартр, не є чимось подібним до прикордонного стовпа, що стоїть у кінці шляху, воно є те, що з нього зроблять люди; хоч ми не можемо змінити минуле, але ми можемо щомиті надати йому іншого продовження. За Ясперсом, справді історичним змістом історії є унікальність і неповторність історичного процесу, а не загальне і повторюване у ньому.

[br]

II СВОБОДА в етиці - здатність людини вільно визначати підстави своїх дій і відповідно реалізувати себе. Етичний аспект С. відбиває можливість суб'єктивно значущого вибору самих намірів людини; він безпосередньо стосується самого людського суб'єкта, його волевиявлення й лише опосередковано - соціальних обставин його життєдіяльності. Поза припущенням подібного внутрішнього аспекту С. - ідея морально відповідальної поведінки людини - втрачає свій ґрунт. Проте, як зазначав іще Кант, в етичному плані особа не тому має виконувати належне, що усвідомлює себе вільною, а тому, що осягнення власного обов'язку наближає її до усвідомлення С., необхідної для того, щоб цей обов'язок виконати. Подібним чином свідомість моральної С. актуалізується почуттям любові, іншими морально-ціннісними переживаннями. Подібна деонтологічно-ціннісна презумпованість етичної С. надає їй самій статусу обов'язковості: в етичному відношенні людина мусить бути свободною, щоб мати змогу робити належний вибір, приймати рішення, нести відповідальність за свої дії. Якщо С. дії, С. творчості принципово налаштовують людину на вихід за межі будь-якої наявної ситуації, на здолання пов'язаних з останньою обмежень, то С. в етичному сенсі передбачає протилежну орієнтацію суб'єкта: її "вектор" спрямований всередину безпосередньої людської ситуації, на утвердження відповідальної причетності до неї і вибір певної позиції в ній З. азначена причетність не є рівнозначною самовіддачі сліпому плицові буття: етична С. протистоїть як титанічному пафосові безмежного самоутвердження суб'єкта, так і розчиненню останнього в буттєвій стихії, що унеможливлює совісний самоконтроль і відповідальність людини. Особистість засвідчує тут свою непідлеглість буттю загалом свободою щодо себе самої, щодо власного буттєвого "Я". І навпаки, вільно обираючи адресата своєї онтологічної причетності, вона в такий спосіб конституює саму себе як суб'єкта моральної відповідальності, обов'язку і любові. Завбачувана етична С. імплікує зверненість до фундаментальних засад людського водіння, можливостей самодистанціювання і самоідентифікації людини. Таким чином, етичний аспект С. розкриває свій сутнісний зв'язок із проблемою свободи волі. Формуючи підвалини моральної самореалізації особистості, етична С. стає дедалі актуальнішою на рівні людських спільнот - соціальних груп, націй, суспільств, перед якими на тлі сучасних глобальних проблем виразно вимальовується необхідність вибору основоположних ціннісних орієнтирів їхнього розвитку і діяльності. За умов екологічної кризи, зростаючих перетворювальних і руйнівних можливостей людської практики ці керівні цінності вже не можуть зберігати традиційний статус чогось "природно встановленого", а потребують відповідального, критично вивіреного ставлення до себе і, отже, зростаючою мірою апелюють до етичної С. людей, що їх обирають.

[br]

III див. свобода і необхідність

СИМВОЛ ( від грецьк. σύμβολου - знак, прикмета, ознака) - форма виразу і передачі духовного змісту культури через певні матеріальні предмети чи спеціально створювані образи та дії, що виступають як знаки цього змісту. В семіотиці С. іноді розглядають як різновид багатозначного (іноді безконечнозначного) знака. Образний С. втілює також алегорію свого змісту. На ранньому ступені розвитку людського мислення С. виникав стихійно як вияв прагнення людини до пізнання дійсності (напр., колесо - С. сонця, молот - С. блискавки). С. як засіб узагальнення використовують у мистецтві, літературі, науці. На відміну від ірраціонально-спекулятивних та містичних поглядів на С. як сакральний феномен чи результат свавільної гри свідомості, що нібито прагне до умовностей, ріаціоналістичний досвід науки та мистецтва свідчить на користь розглядання С. як специфічного засобу освоєння дійсності в її нетривіальних формах. Взірцем логічно точного С. може слугувати будьяка математична функція, що може бути розкладена в безконечний ряд значень, для яких вона виступає принципом, законом чи методом конструювання Р. озрізняють С. у культурі та науці: С. у культурі - знакова форма предметночуттєвого буття художнього образу, яка містить у згорнутому вигляді багатоманітність ціннісних значень та естетичних смислів. Особливо великого значення С. набули у культурі Середньовіччя, де вони відігравали роль інтелектуальної канви, на основі якої була створена впорядкована система світобудови, здатна охопити безконечні зв'язки і відношення дійсності. Символізм тут виконує роль методу поєднання земного світу людини з горнім світом - світом найдосконалішої реальності і єдності Бога. С. у науці за смислом близький до поняття "знак", але, на відміну від останнього, наділений невичерпною багатозначністю образу, що дозволяє через кожне часткове явище дати цілісне уявлення світу. За своєю природою С. тяжіє до діалогічної форми пізнання, оскільки зміст його може бути розкритий тільки у людському спілкуванні, за межами якого С. вироджується у пусту форму.

Суарес, Франсиско (1548, Гранада - 1617) - ісп. філософ і теолог, представник другої (пізньої) схоластики. Істотно трансформує вчення Томи Аквінського, на противагу якому заперечує реальну відмінність між сутністю та існуванням, вважаючи, що одиничне має примат щодо загального. Проблему співвідношення свободи волі і Божественного напередвизначення вирішує на користь останнього, але дає своє розуміння: Бог не визначає вільний вибір людини, а лише передбачає його і, у відповідності з цим накресленням шляху до Бога, надає благодаті. Вчення С. вплинуло на метафізичні побудови Декарта, Ляйбніца, католицьких теологів. Трактати С., в яких викладаються принципи природного права, сприяли формуванню поглядів Греція.

[br]

Осн. тв.: "Метафізичні роздуми". Ч. 1, 2(1597).

Фарабі, Абу Наср Мухаммед Ібн Тархан, ал- (870, Фараб на Сирдар'ї - 950) - середньоазійський і арабомовний вчений-епциклопедист, математик, астроном, лікар, філософ. Ф. - глибокий знавець спадщини Аристотеля, автор численних коментарів до його філософських та природничонаукових творів, сучасники називали його "Другим великим учителем" або "Аристотелем Сходу". Навчався в Бухарі і Самарканді, жив у Багдаді (тодішньому центрі Арабського Халіфату), останні роки життя провів у Каїрі, Алеппо, Дамаску. Багато подорожував. Знав 70 мов. Спадщина Ф. налічує близько 130 різноманітних трактатів з логіки, математики, медицини, астрономії, теорії музики, юриспруденції, філософії. Він вивчав і порівнював політику, психологію, етику, естетику, природознавство. Вчення Ф. охоплює майже всі філософські проблеми епохи раннього Середньовіччя: матерія і її форми, буття і його категорії, властивості органічного і неорганічного світу, форми і ступені пізнання. Подібно до більшості мислителів Середньовіччя Ф. сприймав Бога як першопричину буття, проте визнавав зовнішній світ таким, що існує самостійно і незалежно від надприродних сил. Матеріальний світ, на думку Ф., складається з шести природних тіл (прості елементи, мінерали, рослини, тварини, люди та небесні тіла). Світ пізнаваний, джерела пізнання - органи чуття, інтелект та умовивід. Перші два дають знання безпосереднє, а за допомогою останнього пізнається суть речей. У трактаті "Про класифікацію наук" Ф. усі відомі йому науки розподілив на п'ять розділів: науки про мову, логіка, математика, фізика і метафізика, суспільні науки. Основу логіки Ф. становлять закони та форми аристотелівського "Органону" О. дним із дискусійних моментів в історико-філософській науці є питання про те, чи володів Ф. самостійним і оригінальним мисленням, чи виступав як компілятор, роль якого зводилася до перекладу, уточнень і пояснень спадщини Платона і Аристотеля. На сьогодні його коментування визнане формою особливого вираження творчої думки. З іншого боку, позиція коментування обумовлена розумінням Ф. процесу становлення і розвитку філософської думки. Ф. - перший філософ середньовічного Близького Сходу, який включив у свою систему розгляд питань суспільного життя. "Трактат про погляди жителів доброчесного міста" (948) - один із останніх зрілих творів Ф. "Доброчесне місто" очолює філософ С. успільство, держава - це той же людський організм. За Ф., "Доброчесне місто" подібне до здорового тіла, всі органи якого допомагають один одному з метою збереження життя живої істоти. Вплив ідей Ф. на європейську науку можна порівняти із впливом Ібн Сіни (Авіценни) та Ібн Руиїда.

[br]

Осн. тв.: "Геми мудрості"; "Про класифікацію наук"; "Велика книга про музику"; "Трактат про погляди жителів доброчесного міста"; "Філософія Платона та її частини"; "Сутність законів Платона"; "Філософія Аристотеля"; "Промету Аристотеля в "Метафізиці"; "Діалектика"; "Софістика"; "Риторика"; "Про трактат великого Зенона з вищої науки" та ін.

ФІЛОСОФІЯ ІСТОРІЇ - галузь філософського знання, що вивчає історичний процес та його складові як своєрідні, внутрішньо розгалужені і водночас цілісні утворення в їхньому взаємозв'язку і змінах; природу, способи і форми історичного пізнання, основні особливості, ланки і способи використання історичних знань. Філософські погляди на історію в стародавньому суспільстві були органічною складовою міфологічного світогляду та історичних вчень (таких мислителів, як Платон, Аристотель, Полібій у Греції; в Китаї - Конфуцій, Шан Ян, Сима Цянь та ін.). Формування Ф.і. як самостійної філософської дисципліни пов'язане з іменами Вольтера (який запровадив термін "Ф.і."); Тюрго, Кондорсе, Гердера, Гегеля (прогресистський напрям); Монтеня, Руссо (регресистський); Ібн-Хальдуна, Мак'явеллі, Віко (циклічний). Попередній абрис принципово іншого, некласичного підходу до філософського осмислення історичного процесу накреслив Маркс у своєму вченні про формації (див. формація суспільно-економічна). Втім, чіткий перехід філософсько-історичної думки від класичної, лінійної парадигми до некласичного, нелінійного розуміння історії відбувається з кін. XIX ст.; він пов'язується зі зміщенням від моністичного тлумачення історичного процесу до плюралістичного розгляду останнього; від генералізуючого вивчення - до індивідуалізуючого; від розсудково-абстрактного, есенційного пояснення - до цілісного, заснованого на органічній єдності всього розмаїття здатностей осягнення людиною світу. Некласична Ф.і. постає як багатовекторний, плюралістичний стан осмислення поступу людства в дедалі нових, заснованих на різноманітних методологічних засадах філософських вченнях, концепціях і теоріях історичного процесу. У розмаїтті притаманних сучасній Ф.і. поглядів, концепцій і вчень із часткою умовності можна виділити декілька основних напрямів. Перший акцентує увагу на питаннях про: співвідношення природи й історії; своєрідності історичного процесу, його витоки, сенс і спрямованість; основні діахронічності (на зразок доіндустріального, індустріального та постіндустріального суспільств, формаційного ряду чи традиційної схеми - Античність, Середньовіччя, Нова та Новітня історія) та інваріантності, архетипічності (на кшталт культурно-історичних типів Данилевського, культур Шпенглера, цивілізацій Тойнбі чи культурних суперсистем Сорокіна) одиниць виміру історії; взаємозумовленості свободи, випадковості і необхідності у русі суспільства. Розробки другого напряму в галузі Ф.і. поділяються на два великих субнапрями: наукоцентричний (марксизм, школа "Анналів" - Блок, Февр, Бродель, аналітична філософія історії - Нагель, Гемпель, Дрей, Уайт тощо) та наукобіжний (віталістська - Ніцше, Дильтей, Шпенглер, Ортега-і-Гассет, екзистенційна - Гайдеггер, Гадамер, Габермас, Рикер). Специфікою кожного з цих двох напрямів зумовлюється коло і характер розгляду гносеологічних питань Ф.і., наукоцентричний напрям фокусується на проблемах суб'єкта і об'єкта історичного пізнання; особливостей та структур історичного наукового дослідження; співвідношення в історичному пізнанні опису, обґрунтування і пояснення, творчості й відображення, фактуального, емпіричного й теоретичного історичного знання; специфіки з'ясування історичних законів, своєрідності історичної реальності, побудови наукової історичної картини світу тощо. Наукобіжний напрям зосереджує увагу на особливостях осягнення світу як історії. До кола наріжних тут входять такі питання, як: світ як історія, життєвий світ, людське буття, людський досвід, доля, час, екзистенція, екзистенціали, людська ситуація, історичне апріорі, свобода, вибір, переживання, духовна реальність тощо. Останнім часом окреслюється тенденція до інтеграції означених напрямів. В просторі третього виміру Ф.і. ті самі характеристики, які в рамках перших двох вимірів поставали в проблемному зрізі, оскільки їх з'ясування було метою діяльності історика, постають як нормативи і регулятиви його подальшої творчості. При цьому в наукобіжному та наукоцентричному напрямах методологічне використання цих характеристик в осягненні історичного процесу має свою специфіку. Якщо в межах першого це досліджується безпосередньо, за допомогою співпереживання, інтелектуальної інтуїції і т.ін., то в рамках другого напрацьовані в Ф,і. узагальнення, закони, підходи і методи сприймаються опосередковано - через проміжні рівні теоретичного узагальнення - загальнонауковий та власне історичний О. станній також поділяється на рівні: всезагальної (фундаментальної, базової) теорії; галузевих історичних теорій, концепцій, гіпотез і окремих узагальнень теоретичного характеру; емпіричний рівень. Кожен із рівнів узагальнення відіграє при цьому роль методології щодо більш локальних рівнів.

ЦАРСТВО БОЖЕ - релігійний образ та богословське поняття, зокрема у біблійній традиції, що охоплює ряд визначень сакральної реальності - світу, безпосередньо керованого Богом, наділеного максимальною досконалістю, який є взірцем для духовного зростання віруючих та вдосконалення суспільного життя, а також метою та кінцевим пунктом історичного розвитку людства. У Старому Завіті образ Ц.Б. мислиться за аналогією до традиційної земної монархії, подовженої на "всі віки" та "всі роди". У новозавітному трактуванні поняття "Ц.Б." збагачується насамперед морально есхатологічними та сотеріологічними визначеннями. Ц.Б. зображено як очікуваний ідеальний стан світу, час якого наближається і настане після останнього суду над неправедними. Водночас Ц.Б. є ідеальним духовним станом, внутрішнім виміром моральності: правди, духовної чистоти, розуму, "праведності, миру і радості у Дусі святім". Досягти цього стану зможуть лише праведні, ті, хто любить Бога. Прихід до Ц.Б. означає і перетворення світу, і перетворення людини, освячення її Святим Духом, "народження згори", що і є справжнім спасінням. Образ Ц.Б. трансформується у зв'язку із змінами у християнській топології. Поряд із традиційним образом "входження" до Ц.Б. як переходу зі світу "історичного" до "вічності" народжується образ "Царства Небесного", як продукту граничної моралізації просторової опозиції "верх " низ". Цей образ розкриває віруючим "таємниці" сакрального світу. Зокрема, образ "гірчичного зерна", яке виростає "більше над усі зілля", яскраво ілюструє есхатологічні сподівання християн. З вірою у Божественність Христа та його місії пов'язані також визначення Ц.Б. як Царства Христового.

Шпенглер, Освальд (1880, Бланкенбург, Гарц - 1936) - нім. філософ, історик, один із основоположників сучасної філософи культури, представник філософії життя. В 1908 - 1911 рр. - викладач математики та історії в гімназії Гамбурга, з 1911 р. - вільний літератор в Мюнхені. Напередодні створення Веймарської республіки Ш. був близький до фашистських кіл, але в 1933 р. відхилив пропозицію націонал-соціалістів про співробітництво. Знаходився під впливом філософії Гете і Ніцше, проте, на відміну від останнього, робить акцент на сильній державності, а не особистості. В 1935 р., протестуючи проти нацистської фальсифікації творчості Ніцше, пориває стосунки с архівом Ніцше. Вихідне поняття онтології Ш. - поняття "органічного життя" у співвіднесенні з такими поняттями, як "час", "душа", "доля", "ритм", "такт". Ґрунтуючи на них свою культурологію і історіософію, Ш. визначає культуру як найвищу цінність, що пронизує всі сфери життя певного народу, надаючи йому неповторності й унікальності. В своїй основній праці "Занепад Заходу" Ш. піддає критиці ідею поступального прогресу та однолінійності світової історії, обґрунтовуючи тезу про множинність могутніх культур, кожна з яких має власну ідею, власну форму та власне життя. Кожному культурному "організму" відведений, за Ш., певний строк, протягом якого він проходить замкнений життєвий цикл, основними етапами якого є зачаття, народження, ріст, старіння і загибель. Вмираючи, культура перероджується в цивілізацію, в надрах якої будь-яка творчість втрачає сенс, вироджуючись у "спорт", техніцизм. Другою сферою прикладення сил "цивілізованої" людини, яка втратила культуру, стає політика, що має завойовницький характер, оскільки на зміну органічному розвитку в часі приходить просторова експансія. В філософії творчість світоглядних систем стає також неможливою, редукуючись до скепсису, який обертається історичним релятивізмом. У контексті цього підходу Ш. виокремлює вісім культур (єгипетська, індійська, вавилонська, китайська, магія, греко-римська, або "аполлонівська", та західноєвропейська, або "фастівська"). Тотальне зведення всієї духовної діяльності до тих чи тих проявів колективної "душі" культури приводить Ш. до висновку про притаманність кожній культурі не тільки самобутнього мистецтва, а і самобутніх точних наук - математики, фізики. Сучасну епоху Ш. витлумачуєяк трагічний час загибелі західноєвропейської культури та очікування нової, ще не народженої, яку пов'язує з Росією та Балканами. Філософія Ш. знайшла відгук у творчості Тойнбі, Ортега-і-Гассета, Гайдеггера, Лосева, стимулюючи розвиток оригінальних, відмінних від пшенглеровської, концепцій культури.

[br]

Осн. тв.: "Метафізична засаднича ідея філософії Геракліта" (1904); "Занепад Заходу: Загальні риси морфології світової історії". У 2 т. (1920 - 1922); "Людина і техніка: До філософії життя" (1931); "Час рішень" (1933).