в+чём+проблема

КОНФЛІКТ ( від лат. confliktus - зіткнення) - в соціальній теорії - зіткнення інтересів, мотивів, тенденцій, суб'єктів суспільного життя. В межах системи як певної цілісності елементи (складові частини) знаходяться в К. з іншими елементами системи за умови, що "відкрите виявлення" інтересів, мотивів, цілей одних елементів системи з необхідністю активізує дії протилежних інтересів, мотивів системи. Зародження К. можливе лише тоді, коли в межах цілісної системи на одному рівні знаходяться неідентичні в своїх виявах елементи; відповідно К. визначається як певна об'єктивація взаємодії неідентичних елементів. Проблему К. як універсального явища суспільного життя визначив Зиммель. К. необхідно відрізняти від антагонізму С. итуація суспільного та особистісного К. не набуває форм взаємовиключного протиставлення елементів системи, як це відбувається в ситуації антагонізму; антагонізм, у свою чергу, можливий як форма співіснування внутрішньосуперечливих тенденцій. Динаміка розвитку К. відбувається або в напрямі до утиску одного з його суб'єктів, або поступової саморуйнації системи. Можливе також повільне "згасання" К., що створює ситуацію взаємодоповнюваності тенденцій, інтересів, мотивів і т.п. Тема К. у практичній психології окреслена Фройдом через боротьбу сил та мотивів. На основі психоаналітичного витлумачення К. (як витіснення бажань, мотивів і т.п.) в психології розглядається процес виникнення неврозів. К. як проблема комунікації веде до пристосування як своєрідної "реакції захисту"; таким чином постає проблема раціонального усвідомлення та можливості подолання особистісних форм К.

МЕТА і ЗАСОБИ - поняття, які характеризують певні елементи поведінки і діяльності людини. Мета - усвідомлене передбачення бажаного результату діяльності, яке зумовлює пошук засобів і шляхів його досягнення. Засоби - предмети, способи дії, поведінки, соціальні інститути, за допомогою яких досягається певна мета; сукупність елементів діяльності, спрямованої на осмислення, покладання, реалізацію мети. Розрізняють суб'єктивну мету та об'єктивну мету. Перша стосується абстрактно-загальної мети (ідеал) і конкретної мети, що її треба реалізувати заради досягнення цього ідеалу. Під об'єктивною метою мається на увазі або "мета буття" (Божественна, провіденційна), або заданий тим чи тим законом (алгоритмом, правилом) стан у розвитку певної системи, що має властивість саморегуляції (формальна мета) В. иділяють також загальну й часткову, ближню і віддалену, кінцеву та проміжну мету. Особливої гостроти проблема співвідношення М. і З. набуває у переломні, перехідні періоди в історії людства. Теза "мета виправдовує засоби" характеризує особливості співвідношення М. і З. за цих історичних обставин. Різні мислителі тлумачили цю тезу відповідно до загальної спрямованості та змісту свого філософського вчення. Так Мак'явеллі вважав, що для досягнення великих і благородних цілей можливо переступати через закони моралі. З історичного досвіду відомо, що нехтування моральним аспектом засобів часто-густо супроводжувало радикальні революційні підходи до суспільних змін. Енгельс у листі Триру від 18 грудня 1889 р. писав про те, що для революціонера придатний будь-який засіб, що веде до мети, як насильницький, так і мирний. Проблема органічної єдності, взаємодоповнюваності М. і З. та результату діяльності пов'язана із суперечливим розумінням взаємозв'язку потреб, інтересів та ціннісних орієнтацій, а також того історичного факту, що моральні принципи мають бути передумовою будь-якого рішення соціального суб'єкта у виборі мети (виходячи з наявних засобів або, навпаки, визначення засобів реалізації на основі певної мети) І. гнорування цих принципів призводить до страждань, особистих та соціальноісторичних конфліктів, загрожує самому існуванню людської цивілізації.

НАСТУПНІСТЬ У КУЛЬТУРІ - зв'язок між різними щаблями розвитку культури, що полягає у збереженні окремих елементів або характеристик цілого у процесі переходу до нового стану. Проблема Н. у к. притаманна переважно західному культурному просторові, де ставлення до культурної спадщини коливається від традиціоналізму до нігілізму через увесь спектр можливих градацій. Для східних культур характерне синхронне співіснування сучасності й традицій, які постійно реактуалізуються в цих культурах. У межах західної типології культур крайнощі континуального (наскрізного) і дискретного (замкненого, циклічного) підходів долає філософія Гегеля, згідно з якою Н. ук. забезпечується завдяки закону "заперечення заперечень" (Античність - Середньовіччя - Ренесанс - Реформація). Наразі є поширеним чотирифазний ритм відтворення наступності в межах будь-якої культури: 1) формування традиції; 2) просвітницька критика та автономізація від спадщини; 3) романтична ідеалізація традиційних цінностей; 4) поновлення та реактуалізація початкової традиції. Останню фазу потрібно розглядати не як повернення до архаїки, а як творче перетлумачення та асиміляцію споконвічних змістів на рівні сучасності. Закономірності цього процесу ґрунтовно осмислені герменевтикою, зокрема Гадамером С. труктуралістські прийоми можуть бути застосовані до проблеми Н. у к., коли мова йде про кількісні зміни у межах культурного типу (тобто зберігається і передається сама структура організації об'єкта). Коли ж ідеться про якісні зміни, безперервність зв'язку забезпечується передачею не структури, а змістів, що завдяки герменевтичним зусиллям інкорпоруються до нового культурального поля. Проте, оскільки розуміння Н. у к. як певної "естафетності" культур неявно припускає ідею прогресивного розвитку, постмодерна парадигма певним чином скасовує проблему Н. у к., позаяк у світі, де всі культури визнаються рядопокладеними, ця проблема перестає бути актуальною.

НІЩО - категорія метафізики та онтології, що мислиться як небуття (несуще) і характеризується предикатами негативності, відсутності, позбавлення, заперечення тощо. Аналогія Н. з поняттям небуття чи смерті вказує на межу його логічного аналізу й безпосереднього розуміння; ознаки Н. добираються у царині відношення "буття - Н." Особливого (конститутивного) значення категорія Н. набуває у східній традиції. В даосизмі роль першооснови і завершення всього існуючого виконує поняття дао В. оно нескінченне і безіменне, форма без форми і образ без сутності, безтілесне, порожнє і нице. Завдяки дао небуття проникає усюди; все народжується у бутті, а буття з'являється з небуття. В буддизмі подібний принцип називається нірваною. Це видозмінене поняття мокші (позбавлення, звільнення), що означає зникнення, кінець, припинення існування, вічний спокій. У західній філософії проблема Н. порушується ще з Античності. Вона вже наявна у вченні Геракліта про становлення - як вираз єдності протилежностей (буття і Н.). Парменід висловлює думку, що Н. неможливо ані помислити, ані висловити В. оно виступає запереченням існування Г. оргій обстоював тезу, виражену в трьох принципах: нічого не існує; якщо дещо існує, то воно незбагненне; якщо його можна осягнути, то неможливо пояснити і виразити. Розбіжності двох попередніх позицій долає Демокрит, вбачаючи в атомах мислиму повноту буття, котра визначається через свою протилежність - порожнечу як континуум, позбавлений кількостей і якостей. В діалектиці 17латона Н. подається через категорію "іншого" - породження буттям свого інобуття. "Інше" виступає можливістю пізнання не лише буття, а й Н. Аристотель вбачав ознаки Н. в неоформленому, позбавленому сутності матеріалі - матерії С. тоїки (див. стоїцизм) пов'язували Н. з уявленням про нескінченність як безтілесну порожнечу, всередині якої міститься Космос. Епікур виражав поняттям Н. феномен смерті (позбавлення будьяких форм та ознак життя). У наданні Єдиному якостей над-буття Плотин уподібнював його Н. Він розрізняв небуття як матерію й абсолютне Н., що виступає "іншим" стосовно існуючого. Середньовічна інтерпретація співвідношення буття і небуття визначалася доктриною творення з Н. Акт творення передбачає появу світу, властивості якого нічим не обумовлені. В апофатичній теології (Філон, Климент, Ориген, ареопагітики, Максим Сповідник, Дамаскій, Палама, Еріугена, Кузанський), каббалі та містичній традиції (Екгарт, Франк, Силезій, Беме) вживання варіантів терміна "Н." (безодня, possest Ungrund (невкоріненість) стосовно Бога, через відкидання усіх його предикатів, означає, що він не є чимось серед сущого, але, як першопричина, піднімається над сущим і перебуває всюди й ніде. Входження у домени "божественного мороку" відбувається в актах мовчання та містичного переживання Н. овочасна метафізика відмовилася від тези про створення світу з Н., виходячи з положення ex nihilo nihil fit (з нічого ніщо не виникає). У Канта Н. подається як можливість і неможливість предмета або його поняття, що постають у людському розумі. Гегель називав Н. чистою безпосередністю, довершеною порожнечею з відсутністю визначень і змісту, яка дорівнює самій собі і буттю, а відмінність між ними лише абстрактна. У філософії екзистенціалізму термін "Н." тлумачиться як царина свободи і трансценденції. Таїну Н. як безодні та невідання К'єркегор називав станом, що пробуджує в людині жах і спонукає до пізнання. У Гайдеггера проблема Н. постає через спосіб самопроектування людини у майбутнє, що супроводжується зустріччю з образом смерті. Категорія Гайдеггера "буття-до-смерті" позначає можливість вирватись із повсякденності, що характеризується анонімністю існування. Бердяєв залучає поняття Н. до розгляду проблеми творчості. Остання не виходить з наявного буття, а виступає прагненням до свободи, яка у своїй можливості - бездонна і безпідставна. Вкорінення свободи лежить не в бутті, а у Н. Сартр визначає людину як істоту, що характеризується здатністю вирізняти себе з-посеред буття через Н. (neant). Націленість людської свідомості на суще здатна проявляти, нівелювати його С. відомість постає вільною умовою прояву сущого. У дуальності буттєво-небуттєвих зв'язків Н. стає не простою альтернативою буття, а його співучасником, джерелом розвитку та творчих здатностей (див. небуття).

ОНТОЛОГІЯ ( від грецьк. οντοζ - суще; λόγοζ - слово, вчення) - філософське вчення про буття як таке. Поняття О. вперше було введене у XVII ст. Гокленіусом і остаточно закріплене у метафізиці Вольфа. Специфічне місце О. у системі метафізики визначилося значно пізніше, ніж виникла сама проблема буття. Остання чітко була окреслена елватами, зокрема Парменідом, який розрізнив буття на чуттєве та істинне. Платан розробив вчення про понадчуттєві засади буття - ідеї - як умоосяжні форми, або сутності, відображенням яких є плинний, чуттєво сприйманий світ речей. У філософії Платона порушена фундаментальна проблема співвідношення буття і становлення. Аристотель піддав критиці платонівський поділ на два світи і прагнув відшукати сутності у самому матеріальному бутті, однак такий варіант О. становив радше опис фізичної реальності з онтологічного погляду. Разом з тим він стверджував існування "останньої" причини буття - понадчуттєвої "форми форм", Божественної ентелехії Ц. е вчення Аристотеля, як і вчення Платона про два світи та неоплатоністське тлумачення буття як "єдиного" і "ума", вплинули на формування всієї західноєвропейської онтологічної традиції З. окрема, Псевдо-ДіонісійАреопагіт кладе неоплатоністську О. в основу символічного тлумачення всього сущого як ієрархії світла, що позначилося на корпусі ідей всієї середньовічної естетики С. ередньовічна схоластика виходила із сполучення античної О. із теологією. Абсолютне буття тут ототожнюється із Богом. Схоластична О. характеризується вирізненням і категорійною розробкою рівнів буття - субстанційного і акцидентального, актуального і потенційного, необхідного і випадкового. У Томи Аквінського О. - це відсторонене міркування про "чисті" форми буття. У філософії Відродження оригінальне тлумачення О. подає Кузанський. Розрізняючи Абсолют і універсум, Кузанець вчить, що центром і межею матеріального є творець; через приналежність до універсуму кожна річ перебуває в кожній; максимальна відмінність речей збігається з їх мінімальною відмінністю (або відсутністю такої). Зорієнтована на науку філософія Нового часу звільняє вчення про буття від теологічної форми. У філософів-емпіриків онтологічна проблематика відходить на другий план (напр., у Г'юма О. як вчення відсутнє) Ф. ілософи ж раціоналісти роблять О. невід'ємною частиною своїх систем. Декарт намагався поєднати вчення про буття і гносеологію. Принцип cogito ergo sum відкривав можливість зробити О. складовою частиною теорії пізнання С. піноза, продовжуючи пантеїстичну традицію, вихідною точкою О. робить тотожність Бога і Природи, котру він розумів як єдину, вічну і безконечну субстанцію, що є причиною самої себе Л. яйбніц, переймаючись метою створення універсальної метафізики, розробив філософські засади для об'єднання О., космології і раціональної психології, що надалі уможливило систематизацію О. Вольфом. "Критична філософія" Канта, протиставивши "догматизму" старої О. нове розуміння буття, радикально трансформує попередню онтологічну традицію. За Кантом, не може бути О. поза вченням про принципи розуму. Фіхте, Шеллінг, Гегель повертаються до раціоналістичної традиції розбудови О. на підставі гносеології: буття є результатом розвитку мислення, його моментом, коли мислення виявляє свою тотожність із буттям. Але на відміну від докантівської О., буття в їхніх системах осягається не у пасивному спогляданні, а в історичному і логічному становленні. У західноєвропейському мисленні XIX ст. складається критичне ставлення до О. як філософської дисципліни. Разом із метафізикою її відкидають позитивізм і філософія життя. Неокантіанство і близькі йому напрями розвивають гносеологічне розуміння О. Лише наприк. XIX і поч. XX ст. спостерігається відродження онтологічної проблематики. Неотомізм реставрує і систематизує О. середньовічної схоластики. "Критична О." Н. Гартмана намагається подолати розрив між онтологічними сутностями і дійсним буттям, розглядаючи речовий, людський і духовний світи як виявлення незалежних прошарків реальності, щодо якої пізнання вторинне. Гуссерль вважав автентичною О. феноменологію, що описує структури готового знання і способи його засвоєння. "ФундаментальнаО." Гайдеггера розкриває сенс буття через осмислення унікальності наявної ситуації присутності людини у світі. "Феноменологічна О." Сартра, як і "всеохопне" Ясперса, спрямовані на обстоювання тлумачення буття як неподільної єдності суб'єкта й об'єкта, що фундує людську свободу і відповідальність. В ортодоксальному марксизмі О. - це діалектико-матеріалістичне вчення про форми руху матерії і суспільне буття, що визначає суспільну свідомість. Недогматичні течії марксизму орієнтовані на О. діяльності як спосіб буття людини у світі (напр., "О. суспільного буття" Лукача). Посткласичний філософський дискурс, заперечуючи традиційну метафізику, намагається максимально проблематизувати онтологічне, власне буттєве, поле філософії, включивши в нього суб'єктивність як людську індивідуальність.

ПАТРИСТИКА ( від лат. pater - батько, отець) - теологічний та історико-філософський термін, що позначає континуум вчень "отців церкви" - теологів, філософів, письменників-полемістів у добу від І ст. (започаткування Апостольської церкви) по VIII ст. (виникнення схоластики). П. складається в умовах кризи античної цивілізації. Як теологічна і філософська течія, вона була спрямована на обстоювання ідентичності християнства; філософія Платона й Аристотеля (меншою мірою), стоїцизму та неоплатонізму (головним чином) утворили філософське підґрунтя П. Переважна більшість теологічних проблем розглядається в П. крізь призму філософських понять; крім ідеї одкровення, що становить той фактор, який виразно відмежовує П. від вільного філософування Античності. Назагал різке протиставлення віри й розуму не характерне для П. (за винятком Тертулліана), яка, з одного боку, використовує філософське умоспоглядання для тлумачення біблійних текстів, а з другого - авторитетом останніх підкріплює логічно-дискурсивну форму розмислів над теологічними проблемами. Найважливішими серед них були: 1) тринітарна проблема - про співвідношення іпостасей Отця, Сина і Духа Святого; 2) проблема боговтілення, або христологічна (про співвідношення божественного і людського в Синові Божому), і пов'язана з нею низка питань патристичної антропології (напр., гріховності плоті, безсмертя душі та ін.); 3) співвідношення свободи і Божої благодаті; віри і розуму, або "істин одкровення" й "істин знання"; 4) космологічна, котра, з одного боку, впліталась у християнську теоонтологію (ідея творіння), а з другого - легітимувалася християнською антропологією або аксіологією (ідеєю спасіння), що органічно пов'язані з христологією. Ці проблеми надалі успадковуються католицькою і візантійською схоластикою, напр., на сході христологічна полеміка продовжується в іконоборчих (VI - IX ст.) і паламістських (XIV ст.) суперечках, а на заході августино-пелагіанська полеміка щодо співвідношення свободи волі і благодаті суттєво позначилася на суперечці Лютера й Еразма Роттердамського, по тому продовжилася в антилютеранстві, янсенізмі, пильнуваннях єзуїтів. Початковий період Π. (І - III ст.) пов'язаний із діяльністю "апостольських отців" (Климента Римського, Ігнація з Антіохії, Полікарпа зі Смирни) та "отців-апологетів" (Аристид, Юстин, Таціан - в ареалі грецьк. мови, Мінуцій Фелікс, Тертулліан, Кіпріан, Арнобій, Лактанцій - в ареалі поширення латини). Апологетична література вирізняється суперечливим ставленням до античної культури: з одного боку - неприйняття та різке відмежування на підставі визнання найвищого авторитету Одкровення, з іншого - шанобливість до грецьк. освіченості, філософії й риторики. Йерші спроби систематизації християнства в П. відбуваються у філософів Александрійської школи. Климент Александрійський (150 - 215) не лише прагнув до синтезу еллінської культури і християнської віри, а й інтерпретував християнство як просвітницьке вчення, що долає язичництво, звільняє від страху й дарує внутрішню незалежність. Твір Оригена "Про начала" є першим досвідом систематизації християнської догматики. Розвиваючи алегоричний метод Філона, він закладає основи християнської екзегетики. В IV - V ст. побудоване на полеміці фрагментарне філософування апологетів і перші спроби систематизації християнства александрійців змінюються на послідовне обґрунтування церковної доктрини. До чільних постатей у реалізації цієї справи належали представники Каппадокійської школи - Василій Великий, Григорій Богослов, Григорій Ниський, а також Псевдо-Діонісій Ареопагіт та Августин Блаженний. Каппадакійці боролися з аріанством і виступали за об'єднання церкви, а в обґрунтуванні теологічних положень використовували методи платонівської діалектики. Зокрема, саме у такий спосіб Василій Великий доводив перевагу християнської віри над античною філософією, пропонуючи шлях узгодження "натуральної правди" зі Св. Письмом, а у своєму "Шестидневі" розробив засади християнської космології. Найбільш послідовну й обґрунтовану систематизацію християнського віровчення у боротьбі з аріанством, маніхейством і пелагіанством здійснив Августин. Заключна стадія П. характеризується стабілізацією догми і теологічною кодифікацією "наук", передусім на лат. заході - це Боецій (на сході - Леонтій), і появою праць Дамаскіна, котрі разом із працями Боеція віщували зорю схоластики.

ПЛЮРАЛІЗМ ( від лат. pluralis - множинний) - термін, що позначає: 1) Філософські ідеї, вчення, теорії, в яких на різних концептуальних засадах осмислюється поняття "множинності" як кількісного виміру реальності, особливістю якого є момент суттєвої відмінності (включно із протиставленням) "множинності" ("плюральності") від одності (єдиного як одного). У "Метафізиці" Аристотель відзначав, що про "множинне" говориться протилежне тому, що говориться про "єдине"; єдине ж (одне) - це неділиме або за кількістю або за видом; відповідно, "множинність" - це те, що потенційно подільне на частини. Теза: існує багато речей (об'єктів), а не одна, або - існує багато видів речей (об'єктів), а не один - вихідна для тих філософів, у центрі уваги яких знаходиться "множинність" як специфічний кількісний вимір реальності. Поняття "П." досить часто вживається як тотожне "плюральності" і в цьому сенсі широко застосовується у сучасній філософії постмодернізму; у різних галузях філософії, коли йдеться про П. концепцій, теорій, методологій, культур, релігій та ін. Введення у філософський обіг терміну "П." пов'язане із вченням про субстанції Вольфа, який у своїй онтології доводив існування понад однієї-двох і більше субстанцій. В історії філософії ідея П. субстанцій розроблялась багатьма філософами (Анаксагор, Емпедокл, Демократ, Епікур, Аристотель, Ляйбніц, Джеймс, Рассел та ін.). 2) Філософський принцип та спосіб світовідношення, що полягає у динамічному узгодженні тенденцій диференціації (урізноманітнення) та інтегративності ("глобалізації") на засадах збереження їх обох. У цьому сенсі П. ніколи не може бути остаточним станом; це скоріше постійно відновлювана пізнавальна, філософська, соціальна, політична, моральна проблема та практичне завдання щодо узгодження тенденцій єдності (інтегративності) та осібності (окремості, партикулярності) у співіснуванні різноманітних суб'єктів будь-якої спільності, у тому числі загальнолюдської. У праці "Прагматична антропологія" (1798) Кант визначає П. як такий "спосіб мислення", за яким - на противагу егоїзму - "себе вважають не всеохопним і довершеним особливим світом", а лише одним із членів суспільства. У цьому формулюванні Кант зафіксував найсуттєвішу рису П., що відрізняє його від кількісної множинності (плюральності), а саме: інтенцію (налаштованість, прагнення) одиниць (елементів) множинності як до єдності (інтеграції), так і до збереження власної осібності (окремості). Для розуміння останньої ключовим є розуміння Кантом "способу мислення", що є виявом здатності людини мислити і діяти як наділена свободою розумна істота. У суспільному житті людей обидва чинники - осібного вияву свободи та його збалансування належністю до певної спільності - головні координати застосування П. як філософського принципу С. уб'єктами партикулярного вияву свободи можуть бути: індивід, нація, соціальна група, регіон, культурна або цивілізаційна спільнота та ін. Особливістю спільності, або інтегративності - з позицій філософського П. - є те, що вона формується у процесі і як наслідок добровільного і відповідального самообмеження осібного агента вияву свободи, а також реалізації його спроможності до діалогічно-дискурсивного розв'язання спірних проблем (ширше - проблем неспівмірності). На відміну від комунікативної філософії (див. філософія комунікативна), де суб'єктом дискурсу виступає індивід як носій здатності до граничного раціонального (розумного) обґрунтування універсальних цінностей і норм, філософія, побудована на принципі П., наголошує на чиннику осібності кожного суб'єкта дискурсу не тільки як індивіда, а й будь-якої спільності (у тому числі нації, культурної спільноти, цивілізації). Відповідно, проблема інтеграції - за умови акцентування на осібності суб'єкта дискурсу - перестає бути проблемою "глобалізації" або досягнення якогось остаточного консенсуального рівня і перетворюється на проблему відносного, поступового та опосередкованого (через гнучке сполучення цінніснонормативного, традиційно-мовленнєвого порозуміння та раціонального консенсусу на підставі інтересів) інтеграційного процесу. П. як філософський принцип несумісний як з догматизмом - жорстким монізмом, що поглинає різноманітність, - так і з релятивізмом, який ґрунтується на самодостатності кожного елемента множинності.

Поліщук, Ніна Павлівна (1937, с. Переволочив Чернігівської обл.) - укр. філософ. Закінчила філософський ф-т КНУ ім.Т. Шевченка (1959). Докт. філософських наук (1990). Від 1962 р. - аспірантура, потім - науково-дослідницька робота в Ін-ті філософії ім. Г. Сковороди НАНУ. Коло філософських зацікавлень - історія філософії, релігійний екзистенціалізм, переклад класичних та сучасних філософських текстів з англ. на укр. мову. У центрі дослідницької уваги - плюралізм як фундаментальна філософська проблема.

[br]

Осн. тв.: "Плюралізм і сучасна буржуазна філософія: Світоглядний аспект" (1985); "Проблема плюралізму: сучасні підходи"//"Нові ідеї в філософії" (1991); "Філософське осмислення духовно-творчого виміру плюралізму"//"Світогляд і духовна творчість" (1993); "Англо-український філософський словник", у співавт. (1996); "Екзистенційний засновок філософії Г. Сковороди"//"Сковорода Григорій: образ мислителя" (1997); низка перекладів, які увійшли, зокрема, до антологій: "Консерватизм" (1998); "Націоналізм" (2000) та ін.

Рикер, Поль (1913, Баланс) - франц. філософ, представник релігійної феноменологічної герменевтики. Проф. ун-тів Страсбурга, Парижа, Чикаго, од 1995 р. - почесний проф. КМА. У центрі філософських досліджень Р. - проблема людини в контексті трагічного досвіду XX ст. Особистість, за Р., є найбільш фундаментальним поняттям філософії, завдання якої він вбачає у виробленні методу аналізу людської суб'єктивності як творця світу культури. Осмислення імпульсів людського "Я" можливе через осмислення їхніх норм сублімації в культурі. В зв'язку з цим Р. надає великого значення розгляду мови, яка, на його думку, наділена символічною функцією. Витлумачення цілісних текстів культури є способом включення індивіда в культурний контекст і становлення його суб'єктом культурно-історичної творчості. Особливого звучання в філософії Р. набирає проблема "Себе як Іншого". Р. акцентує увагу на необхідності розрізнення понять "Сам" і "Я", оскільки тільки поняття "Сам" пов'язане з турботою про ближнього і справедливістю для кожного. Позаяк "Інший" завжди перебуває в опозиції стосовно власної культури, то погляд на "Себе" як "на Іншого" розкриває конфліктність, розірваність існування людини у світі. Разом із тим, такий ракурс дозволяє людині співвіднести себе з існуванням інших (а отже, й інакших) людей і з повагою поставитися до цієї інакшості. Голос "Іншого", за Р., є голосом совісті, яка велить людині справедливо жити для інших і разом з іншими. У розгляді проблеми людини Р. спирається на ідеї етики, герменевтики, феноменології, антропології, філософії історії, релігії та права.

[br]

Осн. тв.: "Філософія волі". Т. 1 - 2 (1950 - 1960); "Конфлікт інтерпретацій" (1969); "Сам як Інший" (1990).

САМОТНІСТЬ - екзистенційна ситуація людського буття, у межах якої відбувається зовнішнє чи внутрішнє відокремлення людей. С. є результатом колізій комунікації, що породжуються виявленням людини у світі як неповторної особистості. Проблема С. стає надзвичайно актуальною саме в наш час - час деконструкції світоглядних орієнтирів і спроб знайти нові умови для комунікації. У розгорнутому вигляді проблема С. в європейській філософії вперше була поставлена Паскалем, який розглядав С. передусім як факт страждання. На відміну від нього, у творчості Сковороди поняття С. має позитивний сенс, який реалізується у свідомому усамітненні і може привести до нової комунікації та взаємодії зі світом - "сродної праці". Шопенгауер вбачав у С. фатальний результат "волі до життя". Глибокі роздуми про С. людини пронизують творчість Гете, який називає її причиною відокремленість людської особистості від трансцендентного світу. На відміну від нього, Ніцше вважає причиною С. людини її відчуження від власних надлюдських перспектив; з іншого боку, С., на думку мислителя, стає відчуженням людини, що освоює ці перспективи, від інших людей. У XX ст. темаС. порушується в екзистенціалізмі, персоналізмі та комунікативній філософії. Слід розрізняти зовнішню С. і С. внутрішню, або екзистенційну. Перший різновид С. є результатом обставин, що приходять у життя людини іззовні; він є предметом соціально-психологічного дослідження. Внутрішня С., яка є наслідком особистісного розвитку людини, може бути осягнута як психологічними, так і філософськими дослідженнями. Вона породжується відкритим, трансцендуючим характером людського буття і є результатом постійного виходу екзистенції за свої межі. Другою фундаментальною причиною внутрішньої С. є принципова біполярність (бівалентність) людського роду - його розділеність на дві статі - чоловічу та жіночу. Вихід за межі внутрішньої С. можливий лише у внутрішній комунікації, під якою розуміється така комунікація, що торкається глибинних смисложиттєвих орієнтацій і має вільний характер. Внутрішня С. людини виявляється й долається у трьох фундаментальних екзистенційно-особистісних вимірах: буденному, граничному та метаграничному бутті. У буденному бутті людини, фундаментальною ознакою якого є безособовість, що породжує буттєву монотонність-як-перебування, внутрішня С. переживається як нудьга, яка частково знімається й відроджується знову у феноменах турботи та святковості. У граничному бутті людини, яке є запереченням буденності через наростання вольового начала на шляху його заглиблення у творчість та владу, буденна С. стає граничною С. і виявляється у таких екзистенційних ситуаціях, як туга, закоханість, жах, відчай. У метаграничному бутті, що є виходом за межі маніпуляції та об'єктивації буденного і граничного буття у простір актуалізації особистості, С. втрачає свій фатальний характер і стає новою реальністю - усамітненням як вільно обраною С. Вихід за межі С. у метаграничному бутті людини можливий через феномени толерантності й любові, що знаменують собою вищі прояви внутрішньої комунікації.

СВОБОДА ВОЛІ - здатність суб'єкта вільно визначати сутнісні підстави власного водіння; своєрідна похідна від волі загалом, що уможливлює моральноетичну значущість останньої. Філософська проблема С. в. висуває питання не про те, як людині "дати волю" власній волі (що можна вважати лише однією з граничних її інтерпретацій), а про завбачувану в людині здатність бути вільною від примусовості власної волі і, отже, свободно й відповідально обирати власні мотиви і цінності і, зрештою, власне діюче "Я". Аналітичний інтерес до проблеми С. в. проходить крізь усю історію філософії, від софістів і Сократа до таких напрямів філософської думки XX ст., як персоналізм, екзистенціалізм, сучасна філософія релігії та ін. Проблема С. в. не заторкує можливості реалізації самої дії суб'єкта на підставі наявного волевияву; йдеться лише про самий цей волевияв і його внутрішні підстави. Цілком очевидно, що людина, яка не є свободною відносно власного воління, нездатна й відповідати за свої дії, не є їхнім "автором", що підриває основи людської духовності й моралі. Тим часом визнання С. в. пов'язане з цілою низкою філософських проблем, серед яких: загроза "дурної" безконечності при розгляді граничних підстав "боління самої волі"; обмеженість антитези індетермінізму і фаталізму для осмислення ситуації, в якій ідеться саме про подолання "фатальної" приреченості волі на самореалізацію; необхідність суміщення концепції самототожності суб'єкта (без чого годі говорити про його самовизначення) і концепції дистанціювання "Я" обираючого від "Я" як предмета вибору (поза якою в даному контексті поняття "свобода" втрачає свій сенс). У царині теології до цього додається ще специфічна проблематика поєднання людської С. в. й божественної предестинації (див. Августин), теодицеї та ін С. правжня С. в. як здатність людини обирати власне воління передбачає не байдужість до конкретного змісту останнього (т. зв. liberum arbitrium indifferentiae), а глибину й багатомірність самої людської суб'єктивності.

СВОБОДА і НЕОБХІДНІСТЬ - філософські категорії, що відбивають одну з основних властивостей людини - суперечливе відношення об'єктивних законів природи та суспільства і піднесення над ними завдяки свідомій діяльності. Ця проблема виникла ще в античній філософії, міфології і літературі. Класичним виразом відношення С. і Н. був цикл легенд про Едипа та їх відтворення в Софоклових трагедіях, де свобода індивіда цілком поглиналася сліпою необхідністю долі, фатуму, року. Епікур першим зробив спробу теоретично подолати таку необхідність, припустивши у своїй атомістиці самочинне, довільне відхилення атомів від прямої лінії, що було підставою для пояснення реальної свободи людей. У Новий час ця проблема отримала нові імпульси для свого осмислення завдяки розвитку знань про закономірні зв'язки дійсності і активності людей в їх теоретичному і практичному освоєнні С. піноза визначив свободу як пізнання необхідності. Така свобода мала етичний зміст: пізнаючи речі як необхідні, душа набуває більшої влади над своїми пристрастями, афектами і менше страждає від них. Аналогічне визначення свободи дав Гегель, який поклав його в основу розуміння історії: на його думку, всесвітня історія є прогрес в усвідомленні свободи, прогрес, який потрібно пізнати в його необхідності. В історичному плані свобода постає як властивість свободної діяльності людини і не зводиться до її пізнання. Це знайшло відображення у трактуванні її Енгельсом: свобода полягає в заснованому на пізнанні необхідностей пануванні людини над собою й над зовнішньою природою. Наведені визначення мають певний сенс, бо без свідомості, пізнання і реальної діяльності свободи не існує. Але вони й обмежені, бо сукупність зв'язків дійсності не вичерпується необхідністю. Розширення і поглиблення поняття свободи відбулося після того, як було доведено, що необхідність пов'язана з випадковістю, можливостями, умовами як атрибутами дійсності і діяльності. Наявність можливостей дозволяє робити вибір серед них. Залежно від умов існування людини свобода завжди має ситуативно й історично обумовлений характер і зміст. Абсолютна свобода, тобто свобода без будь-якої детермінації (див. детермінізм), приписується лише Богові або людині в деяких варіантах негативної діалектики.

СМЕРТЬ - природний кінець існування живої істоти. Людині притаманна здатність ставати у певне відношення до своєї смертності, осмислювати її. Історично першим є епічне ставлення до С. в культурах родових суспільств, коли власна С. людини ототожнювалася із С. предка (культ предків), а саме життя сприймалося як приготування до посмертного існування (культ померлих у Єгипті). З посиленням відчуття особистісного буття постає трагічне ставлення до С. (буддизм в Індії, даосизм у Китаї, зороастризм в Ірані, давньоєвр. релігія, деякі релігії й філософські течії в стародавній Греції). Філософський зміст проблеми С. сконцентровано в питаннях про смисл С. як завершального моменту людського життя і значення страху С. Важливість проблеми С. у філософії визначається парадигмою осмислення особистісного буття. Тому дана проблема не є центральною у філософських концепціях надособистісного чи безособового ґатунку (натурфілософія, пантеїзм, просвітницький раціоналізм, ідеалістична філософія Фіхте й Гегеля, позитивізм, матеріалізм, включаючи марксистський, концепції "волі" і "вічного повернення" у Шопенгауера, Ніцше, Гартмана, Шпенглера та ін.). Античній філософії притаманне загалом раціоналістичне осмислення С.: С. або не стосується людського існування (стоїки, Епікур), або осмислюється як звільнення безсмертної душі від обмеженого тілесного існування (Піфагор, Сократ, Платон, неоплатонізм) О. собистісний принцип лежить в основі християнського одкровення, за яким жертвою Ісуса Христа людині дано можливість подолання С. й успадкування вічного життя. Страх С. (і посмертної долі людини) уособлює образ Страшного Суду. Власне в контексті юдейсько-християнської традиції постає й розуміння С. як таїни возз'єднання іманентного і трансцендентного, людського і божественного у творчості Лютера, Канта, К'єркегора, а в XX ст. у філософії релігійного екзистенціалізму (Бердяєв, Бубер, Марсель, Шестов, Ясперс), "діалектичній теології" Варта, Бультмана, Тилліха. Значення страху С. й усвідомлення С. як умови автентичності людського буття є принциповою проблемою і для атеїстичного екзистенціалізму (абсурдність буття, за Камю; С. як фактичність людського буття через вибір, за Сартром; буття до С. як екзистенціал у фундаментальній онтології Гайдеггера). Проблема С. посідає одне з чільних місць у сучасній філософії людини; прикладний аспект є предметом міждисциплінарних досліджень етики, правознавства, медицини та ін.

Табачковський, Віталій Георгійович (1944, Христинівка, Черкаська обл.) - укр. філософ. Закінчив філософський ф-т КНУ ім. Т. Шевченка (1968). У 1981 р. захистив докт. дис. Од 1968 р. працює в Ін-ті філософії ім. Г. Сковороди НАНУ. У 1972 - 1983 рр., од 2001 р. - заступник головного редактораж. "Філософська думка". Од 1997 р. - голова Антропологічного відділення Укр. філософського фонду. Ініціатор і організатор щорічника "Філософсько-антропологічні читання", присвяченого видатним постатям вітчизняної та світової теоретико-антропологічної думки. Лауреат Держ. премії України в галузі науки і техніки (1982). Коло наукових інтересів - екзистенційно-персоналістична антропологія; історична антропологія; людинотворчий і культуротворчий потенціал практики; співвідношення предметного змісту та форми людського світовід ношення.

[br]

Осн. тв.: "Криза буржуазного раціоналізму і проблема людської особистості" (1973); "Критика ідеалістичних інтерпретацій практики" (1976); "Людина. - Екзистенція. - Історія" (1976); "Людське світовід ношення: даність чи проблема" (1993); "У пошуках невтраченого часу: Роздуми щодо інтелектуальної спадщини українських філософів-шістдесятників" (2002).

ТІЛО (тілесність) - філософський концепт, що визначає чуттєвий характер людського буття як його невід'ємну онтологічну ознаку. Звернення до проблематики Т. є одним із головних проявів онтологічного повороту філософської думки XX ст., завдяки якому відбувається подолання редукції феномена людини до самосвідомого суб'єкта та редукції буття до сущого, властиві класичній модерній думці. Т. фіксує присутність людини у світі через сприйняття, просторовість, моторність, темпоральність. Проблема тілесності щільно пов'язана з сутністю та генезисом західної метафізики взагалі. Виникнення метафізики пов'язане з відмовою ранньофілософською свідомістю чуттєво даній тілесній реальності у статусі справжньої дійсності. Формулювання досократиками засадничого для західної метафізики питання "Що є все?" містить чітку апеляцію до Т. Платон у вченні про ейдоси надає Т. насамперед онтологічного значення. У християнстві суттєво змінюється метафізичний сенс Т. через підняття на новий онтологічний щабель Т. Христа. Головною інтелектуальною подією, котра визначила долю проблеми Т. впродовж більш як трьох століть, є метафізична відмова від Т., здійснена у філософії Нового часу. Визнання Декартом двох субстанцій, що не перетинаються - res cogitans ("річ мисляча, але не протяжна") та res extensa ("річ протяжна, але не мисляча") десоматизує людське ego, вилучаючи Т. з кола визначальних, сутнісних ознак людини у метафізичній версії буття. Т. зводиться до об'єкта та організму, що обумовлює винесення його поза ego і перетворення в предмет діяльності. Цим метафізичним актом Т. передається до прерогативи природничих наук. Проте саме в надрах модерної філософії (Спіноза, Паскаль) відбувається розбудова концепту Т. як метафізичної альтернативи принципу самосвідомого суб'єкта. Перегляд засад метафізичної відмови від Т. пов'язаний з такими мислителями XIX ст., як Гегель, Маркс, К'єркегор, Ніцше, котрі використовують поняття Т. в цілях подолання дуалізму Декарта. Однак введення Т. до складу сутнісних визначень людини, обґрунтування її значення як невід'ємного виміру людського буття, відбувається лише у феноменологічній філософії XX ст. (Гуссерль, Гайдеггер, Сартр, Мерло-Понті, Паточка). Гуссерль включає тему Т. до складу феноменологічного аналізу буття, вперше вводячи поняття Leib (живе Т.) в протилежність Кбгрег (Т. як фізичний об'єкт). Виявлення відмінності фізичного та живого Т. визначає подальший розвиток проблеми Т. в феноменології. Гайдеггер, перетворюючи феноменологію в онтологію, переходить від питання про Т. до питання про втілення: "Ми не "маємо" тіло, скоріше ми "є" тілесно". Мерло-Понті стверджує онтологічну значущість Т. Метою його феноменологічного підходу стає остаточне подолання класичної дихотомії суб'єкта та об'єкта за допомогою розкриття метафізичного змісту тілесності. Для Фуко концепт Т. є одним із центральних. За його допомогою Фуко розробляє тему влади. Оскільки Т. є субстанцією, що виробляє біль та насолоду, то саме через нього можна маніпулювати людиною В. ін вважає, що вплив влади на Т. не лише формує його зовнішній вигляд, але й трансформує його матеріальність. Експлуатація дисциплінарними техніками "візуального Т." складає суть цього маніпулювання. Проблема Т. є важливою для постмодерної (Лакан, Дельоз, Гваттарі, Кристєва) та феміністичної (Баталер, Іригарей, Бордо, Харвей, Гросц) філософії. Характерною рисою цих підходів є зведення Т. або до природного (біологічного) субстрату, або до соціального конструкта.

ФІЛОСОФІЯ ГЛОБАЛЬНИХ ПРОБЛЕМ - сучасна галузь філософської рефлексії, яка породжена тенденцією глобалізації життєдіяльності цивілізації доби постмодерна. Проблемне поле Ф.г.п. породжене суперечливим розвитком планетарної цивілізації. До нього належать проблеми: глобальної безпеки фізичних та екзистенційних першооснов існування людства; забезпечення збалансованого росту народонаселення й економічного росту країн; задоволення потреб світового господарства енергією та природними ресурсами; охорони природного середовища від руйнівного антропогенного тиску; захисту здоров'я людей від особливо небезпечних масових захворювань та негативних наслідків інтенсифікації науково-технічного активізму. Головне призначення Ф.г.п. полягає у виробленні нового планетарного мислення, здатного вчасно виявляти та осмислювати закономірності взаємодії різних соціальних складників цілісного світу, для якого найнагальнішою нині є проблема виживання. В рамках цієї філософії як предмет аналізу постають передумови розв'язання глобальних проблем постмодерністського стану цивілізації, філософські аспекти соціального, демографічного, екологічного прогнозування, здійснюється пошук шляхів перебудови світового економічного порядку. Наразі Ф.г.п. існує у вигляді відкритого новаціям та оновленню сімейства методологічних принципів і установок, спрямованих: на подолання розмежованості сучасного світу; на поглиблення й інтенсифікацію зв'язків і взаємодій різних країн та регіонів. Об'єктивна єдність, що виникає завдяки цим процесам, визначає спільність майбутнього для всього людського роду. Головна проблема Ф.г.п. - пошук стратегічних шляхів для гармонійного об'єднання людства. До можливих стратегій у цьому напрямі слід віднести: стратегію створення транснаціональних структур світового уряду та екологічно збалансованої планетарної економічної системи, стратегію досягнення глобальної демографічної стабілізації, формування глобальної культури нового типу. Ф.г.п. асоціює себе зі становленням і поширенням почуття причетності людини до тотальної єдності природи й Космосу, її відповідальності за майбутнє Всесвіту, за культуру й духовне життя людства. У дослідженні проблеми людини на ґрунті Ф.г.п. чітко окреслилися дві площини - прагматична (головне завдання вбачається в удосконаленні й розвитку нових "людських якостей", орієнтованих на майбутній світовий порядок і планетарну свідомість) та морально-етична (формування відповідальності за долю природи, цивілізації й культури). Заперечуючи революційні методи перетворення дійсності, Ф.г.п. протистоїть будь-яким формам фанатизму й екстремізму; визнає пріоритет еволюційних змін спочатку у свідомості людей, а потім в соціально-економічній і політичній практиці. Прагнучи виявити в різноманітних політичних, філософських, психологічних та релігійних концепціях те, що є загальноприйнятним, Ф.г.п. прагне зробити його джерелом культурного оновлення та підставою планетарної моралі прийдешньої цивілізації.

астр., матем., техн.

астр., матем., техн.