взагалі

Берклі, Джордж (1685, Дайзарт-Касл, Ірландія - 1753) - англ. філософ-ідеаліст, релігійний мислитель. Вчився у Дубліні (1700 - 1707). Працював у коледжі, обіймав церковні посади в Дубліні та Лондоні, упродовж 1728 - 1733 рр. займався місіонерською діяльністю на Бермудських островах; з 1734 р. - єпископ Клойна (Ірландія). Лейтмотивом філософії Б. є обґрунтування релігії С. вою філософську систему, названу імматеріалізмом, Б. збудував на відповідним чином переосмисленому вченні Локка про ідеї. Насамперед Б. заперечував вчення Локка про абстракції, або загальні ідеї. Існувати, за Б., - значить бути сприйнятим. Ідеї - це все те, що сприймається людиною як за допомогою відчуттів, так і розуму. Протяжність і матерія також належать до сутностей розуму та існують лише у свідомості ("спогляданні"). Б. обстоює доволі радикальну номіналістичну позицію, стверджуючи, що "загальні ідеї" слід замінити "загальними іменами", які накладаються на цілком конкретні, зафіксовані у сприйнятті ідеї. Б. також ототожнює властивості і якості речей з їх сприйняттям шляхом нівелювання введених Локком відмінностей між первинними й вторинними якостями. У цьому питанні філософська позиція Б. позначена послідовним суб'єктивним ідеалізмом, вельми близьким до його крайньої форми - соліпсизму. Прагнучи уникнути цього, Б. вдається до припущення про існування ідей не лише у сприйнятті людини, а й частково у Божественному розумі. За соціально-політичними переконаннями Б. був рішучим супротивником теорії суспільного договору, заперечував не тільки ідею легітимності вияву народом непокори, а й взагалі право останнього на суверенітет. У царині етики Б. виступав як критик просвітницьких концепцій моралі, доводив, що тільки християнська релігія може забезпечити міцні моральні підвалини суспільства.

[br]

Осн. тв.: "Нова теорія бачення" (1709), "Трактат про принципи людського знання" (1710), "Три розмови між Гіласом та Філонисом" (1713), "Алкіфрон, або Дрібний філософ" (1732), "Сайрис" (1744) та ін.

Вейль, Герман (1885, Гамбург - 1955) - нім. математик, фізик, філософ. Конструктивний підхід В. до тлумачення основ математики мав фундаментальне філософське підґрунтя. В. вважав, що проблеми математики породжуються інтуїцією, життям наукового духу. Тому дедуктивний шлях до їх розв'язання треба віднаходити, звертаючись до первісної інтуїції, яка прозріває багатоманіття зв'язків і засновується на переконливості та ясності, навіть наочності елементарних ланок міркувань. Проблеми розуміння і тлумачення, співвідношення даного людині й того, що залишається поза цією даністю, вводяться В. у контекст можливого й нескінченного. Проекція дійсного на універсум можливого, відкритого у нескінченність, приводить до появи логічних структур, модальностей, які відбивають реалії буття й мислення неповно. Людина знає більше, ніж може виразити мовою знаково-конструктивної діяльності. Саме тому В. вбачав витоки математики (і теорії взагалі) в інтуїтивно зрозумілому ітераційному процесі. Термін "ітерація" був застосований В. на позначення повторюваності методу у герменевтичному сенсі.

[br]

Осн. тв.: "Континуум" (1917); "Філософія математики і природознавство" (1926); "Відкритий світ" (1932).

Величковський, Паїсій (1722, Полтава - 1794) - представник укр. християнської містики XVIII ст., послідовник ісихазму, чернець і богослов, засновник православного скита св. Іллі на Афоні, а пізніше архімандрит Нямецького монастиря. Здійснив низку перекладів творінь отців церкви з грецьк. мови і сприяв відновленню давньої традиції слов'янських перекладів патристики взагалі. Ним були видані "Добротолюбіє", творіння Ісаака Сиріна, Феодора Студита, Григорія Палами, Максима Сповідника та ін.

ВЛАДА - здатність спрямовувати процеси, події, дії та поведінку людей у бажаному напрямі. В. передбачає наявність, по-перше, суб'єкта В. (того, хто застосовує В.), по-друге, об'єктаВ. (до чого чи до кого В. застосовують), по-третє, засоби, з допомогою яких досягають В., і, по-четверте, мету, заради якої В. застосовують С. уб'єктом В. може бути окрема людина, група людей або й усе людство. Об'єктом В. можуть бути окремі люди або групи людей. Вимога, щоб суб'єкт В. усвідомлено застосовував В. і виявляв волю до В., так само як вимога, щоб об'єкт В. усвідомлював себе об'єктом В., є радше ідеальним типом владних взаємин: усвідомлення себе суб'єктом чи об'єктом В. у багатьох випадках є тільки частковим або відсутнім взагалі. Зокрема, у випадку замаскованого використання В. об'єкт В. може не усвідомлювати, що його поведінку спрямовують за допомогою певних технологій; так само переконання суб'єкта В. у тому, що він є дійсним суб'єктом В., може бути помилковим. У всіх цих випадках ідеться про самоусвідомлення або про міру усвідомлення сторонами справжньої ролі, яку вони відіграють у владних взаєминах. Переносне застосування поняття "В." має місце тоді, коли говорять, що інстинкти, почуття, ідеї, ідеології, гроші чи речі і т.п. "мають В. над людьми". Насправді тут маємо справу тільки із залежністю (яка, зокрема, визначає межі свободи будь-якого суб'єкта). Але тільки деякі різновиди залежності є виявами В. Об'єктом В. може бути також сам суб'єкт В., хоча при цьому він розрізняє себе - суб'єкта, на відміну від себе - об'єкта. У випадку В. особи над собою (своїм тілом, психічними станами) чи, напр., у випадку самоврядування народу (де держава виступає засобом самоврядування) суб'єкт В. використовує В. щодо самого себе. Існує багато різновидів особистої та колективної В., залежно від того, хто є суб'єктом та об'єктом В., які засоби використовує суб'єкт В. для досягнення В. і для чого (з якою метою) він використовує її: В. батьків над дітьми, В. вчителя над учнем, В. еліт, адміністративна, державна, судова В., В. масової інформації, В. окремих осіб у тих чи тих колективах (навіть дитячих), В. окремих осіб чи груп осіб в організованих злочинних угрупованнях тощо. Колективну В. часто здійснюють не безпосередньо, а з допомогою певних установ - держава, різного роду адміністрації тощо. Це уможливлює відчуження В. від суб'єкта В.: так, у випадку демократії (самоврядування) "суверен В." (народ) за певних умов стає більшою мірою об'єктом В., ніж її суб'єктом. У владних концепціях політику визначають як застосування В. з метою спрямовувати поведінку осіб та суспільних груп таким чином, щоб забезпечити деякий стан колективного цілого (див. політика). Державна В. тоді виступає тільки одним із різновидів політичної В. Оскільки про "В. над природою" можна говорити тільки у випадку спрямування природних процесів у бажаному для людства напрямі, то екологічна криза та деякі інші наслідки технологічного поступу свідчать, що в дійсності В. людини над природою обмежена: по-перше, можливістю передбачати віддалені наслідки і, подруге, можливістю контролювати застосування різних технологій. Найглибші антропологічні джерела В. полягають у заміні дії природних механізмів, які регулюють зв'язок усіх інших живих організмів з природою, свідомо контрольованими процесами. Втім було б помилковим розглядати В. людини над людиною (та одних суспільних груп над іншими) поза контекстом певної культури. Допустимий обсяг В., засоби досягнення В., мета, заради якої В. використовують, - усе це передусім залежить від особливостей культури та тих цінностей, які побутують в даному суспільстві (звичаїв, етичних та правових норм тощо). Використання політичної В. (поза випадком, коли В. тотожня використанню сили або погрози силою) залежить насамперед від способів легітимізації В., від типів держави, загальної масової політичної культури та культури професійних політиків.

ВНУТРІШНЄ і ЗОВНІШНЄ - фундаментальні категорії, які відбивають структуру феноменального світу людини та світу, що її оточує. Мають три основних плани функціювання. 1) Людина дієво ставиться до світу, тобто відділяє його від себе, протиставляє і робить його зовнішнім середовищем, у той час як сама вона постає як внутрішня його частина С. тавленням до світу як до зовнішнього людина відрізняється від тварини. 2) Діяльність роздвоює саму людину - в ній розвивається внутрішній духовний світ (ідеї, ідеальне, свідомість, цілі і т.п.), на відміну від зовнішнього - тілесної оболонки. Наявність внутрішнього світу - теж суттєва особливість людини. На такій її роздвоєності і зовнішності дій виникає уявлення, що зовнішнє - це матеріальний світ, а внутрішнє - свідомість; що перше існує об'єктивно, незалежно від другого. Але коли матерія існує поза свідомістю, то остання так само зовнішня щодо матерії, що зумовлює виникнення філософського дуалізму. Необхідно визнати, що співвідносяться не свідомість і матерія, а два види матерії - людина і світ. Тоді структура зв'язку зовнішнього і внутрішнього інша: навколишній світ - людина як реальна істота і ядро світу - свідомість як внутрішнє в людині, а отже, і у всій дійсності. 3) Завдяки діяльності роздвоюється і весь світ на В. і З. Майже всі полярні категорії відбивають таку його подвійність, розщепленість на явище і сутність, речі в собі і речі для нас, можливість і дійсність і т. ін. Найбільша протилежність, якої досягає людина в такому напрямі, - буття і небуття світу: силою свого духу (і в цьому основна його особливість) вона здатна вийти взагалі за межі реальності! уявити її неіснуючою. На цій підставі виникають релігійні та ідеалістичні уявлення про світ і людину як його частину.

Дидро, Дені (1713, Лангре - 1784) - франц. філософ-матеріаліст. Освіту отримав в єзуїтському колежі в Парижі. Був чільним автором та редактором (до 1757 р. разом з Д'Аламбером) славетної франц. "Енциклопедії" (1750 - 1765). У своїх творах Д. проводить думку, що в історії людства має місце певний прогрес в пізнанні природи. Вважав, що природа як об'єкт пізнання невичерпна. Раціональність повинна функціювати в органічній єдності з об'єктом пізнання, визначаючи суть філософської методології. На думку Д., по-справжньому адекватно тлумачити природу може лише той мислитель, який вміло поєднує "раціональну філософію" з "експериментальною". У системі його філософських поглядів важливе місце посідає вчення про універсальну внутрішню активність матерії. Рух не зводиться до механічного переміщення тіл у просторі, а тлумачиться як будь-яка зміна, активність взагалі. Матерії властива чуттєвість. Поняття "душа" ототожнюється, відповідно, із здатністю до відчуття. Д. значну увагу приділяв критиці релігії. На основі аналізу особливостей релігійної віри він робить висновок, що вона підкоряє свідомість людини забобонам і не веде до справжніх істин. Лише розум є єдиним дороговказом людині у пошуках істини, що знаходить своє найвище втілення у філософському знанні. Атеїзм не повинен виключати високих духовних цінностей, філософської арґументованості та моральної відповідальності. Найважливішою об'єктивною передумовою втілення моральних принципів в житті народів є соціальна справедливість, яка повинна забезпечуватись законами, опертими на освіту. Усізаконодавчо-юридичнізаходи слід органічно поєднувати з системою морального виховання, просвіти, інтелектуального розвитку особистості.

[br]

Осн. тв.: "Філософські роздуми" (1746); "Листи про сліпих задля повчання зрячих" (1749); "Думки стосовно пояснення природи" (1754); "Племінник Рамо" (1761); "Енциклопедія" (1751 - 1780); трилогія "Розмова Д'Аламбера з Дидро", "Сон Д'Аламбера", "Продовження розмови" (1769); "Філософські принципи відносно матерії та руху" (1770).

ДИСКУРС ( від лат. discursus - бесіда, розмова) - 1) Д. в логіці - це міркування, тобто послідовність логічних ланок, кожна з яких залежить від попередньої і зумовлює наступну. 2) Д. - у новоєвропейській метафізиці - це вид пізнання, опосередкованого універсумом апріорних форм чуттєвості і розуму. Д. тут протиставляється інтелектуальній інтуїції, тобто безпосередньому умоспостереженню істини. 3) Д. - у сучасній філософії - це "розмова", "бесіда", "мовне спілкування", "мовленнєва практика" будьякої спільноти, яка опосередкована універсумом лінгвістичних знаків, соціальних інститутів, культурних символів. В Д. не завжди переважає порядок, цілеспрямованість, регламентованість поведінки його учасників. Д. можливі навіть тоді, коли полярно орієнтовані співучасники, які стикаються і протиборствують в них, відкидають будь-які загальнообов'язкові дисциплінарні правила поведінки, що уніфікують їх. Принцип сумірності не обов'язковий для мультиверсума різноманітних Д. Відмова від принципу сумірності характерна не тільки для сучасних постмодерністів, а й для таких антифундаменталістів, як Дьюї, Вітгенштайн, Куайн, Селларс, Девідсон. Всі вони розглядають пошук сумірності Д. як утопічний проект. Д. є нормальним, якщо він провадиться всередині прийнятого набору угод, які дозволяють відповісти на такі питання: 1) Що належить вважати релевантним у відношенні до справи? 2) Що означає відповісти на питання, яке обговорюється в дискурсі? 3) Що належить визнавати як задовільне заперечення, аргумент, довід тощо? Д. вважається аномальним, якщо його співучасники або взагалі відмовляються прийняти згаданий вище набір угод, або вони незнайомі з раніше прийнятим набором конвенцій. Результатом аномального Д. може бути будь-що - від нісенітниці до інтелектуальної революції. На відміну від метафізики Модерну, філософський постмодерн не визнає нормальні Д. як більш привілейовані, ніж аномальні. Д. можуть бути або формалізованими, або неформалізованими. В обох випадках в них здійснюється діалог (полілог) багатьох співучасників, серед яких можуть бути і носії штучного інтелекту (комп'ютери, комп'ютерні мережі тощо). В процесі розгортання Д. відбувається не тільки установлення міжсуб'єктних зв'язків сторін, які діалогізують, а й розхитування, розмивання, стирання того, що їх розмежовує. Власне тому постмодерністи розглядають відкриті (аномальні) Д. як способи здійснення деконструктивних процесів. В добу постмодерну поняття Д. стають повсюдно вживаними. Проникаючи в усі сфери культури (мистецтва, науки, політики тощо), демонструючи свою плідність у вирішенні розмаїтих філософських проблем, вони створюють підставу для становлення особливої течії в філософському постмодерні - дискурс-аналізу.

ДІАЛЕКТИКА ЕКЗИСТЕНЦІЙНА - діалектика існування, внутрішнього життя (переживання) людини. Діалектика взагалі функціонує як сукупність полярних визначень, які відбиваються в протилежних категоріях - конечного і безконечного, сутності та існування, внутрішнього і зовнішнього тощо. В класичній філософії, що виникла під впливом потреб пізнання, це була діалектика речей, явищ, процесів, яка знаходила відображення в логічних формах. Людина поставала однією з речей світу. Д. е. обернула діалектичні структури на внутрішнє буття - екзистенцію, в якій концентрується особистість, на відміну від буття зовнішнього - "Man" Гайдеггера, "світу об'єктивації" Вердяєва. Д.е. - це діалектика переживань особи та їх структура. До екзистенціалізму переживання були переважно предметом психології. Екзистенціалізм завдяки відкриттю інтенціональності - спрямованості свідомості на об'єкт і особливо у такій її формі, як вихід екзистенції до трансцендентного, створив їх онтологію. Д.е. сформувалася в працях К'єркегора, Ясперса, Гайдеггера. Онтологічною передумовою екзистенції є її конечність, смертність. Вони роблять екзистенцію часовою, історичною. В традиційній філософії історичність була суттєвою рисою діалектики К. ласовий історизм мав зовнішній характер, стосувався буття органічного світу або всесвітньої історії, а час був абстрактний, кількісний, яків механіці Ньютона. Сама ж історія мала справу з минулим. В екзистенціалізмі, як і в теорії відносності, час наповнений, якісний, а в структурі особи основна увага приділяється майбутньому і таким екзистенціалам, як "вибір", "проект", "план", "надія". До того ж, "історія" означає існування людини в певних ситуаціях, приналежність до даного народу, стану, наявність у нього певних біологічних, психологічних та інших властивостей, що в сукупності подається категорією "буття-в-світі" (така категорія відсутня в класичній філософії). Ядро Д.е. становить вихід, прорив ("пролом") екзистенції як конечного існування в безконечне, до трансценденції. Прорив відбувається завдяки відчуттю і усвідомленню пограничних ситуацій: у будьякій з них (боротьба чи смерть, випадок чи вина) закладені основи антиномії (Ясперс). Останні й виштовхують свідомість у трансцендентне, здійснюється сходження від суперечності до "екзистенціальної істини". Антиномії Д.е., на відміну від кантівських, не теоретичні, а емоційно напружені і навантажені. Вони не розв'язуються, припинення суперечності було б водночас спокоєм і смертю екзистенції. Зняття суперечності - не розв'язання її, а стрибок у новий план буття. За Ясперсом, ця безконечна діалектика не заспокоюється ні на "як і так", ні на "або-або", не полягає ні в примиренні, ні в пригніченні суперечностей, але притягує все це і, неспокійна в своєму спокої, рушає далі. Антиномії - чинники потрясіння внутрішнього світу, яке спонукає до виходу за межі повсякденного. Оскільки такий вихід здійснює саме особа, вона вільна, свободна. Екзистенціалісти інакше розуміють свободу, ніж класичні філософи, вони відмовляються від свободи як пізнаної необхідності. Свобода визначається характером трансценденції: Марсель і Ясперс вважають, що її досягти можна в Богові. Для Сартра і Камю, які ототожнюють її з ніщо, свобода є негативністю відносно емпіричного буття, бунт проти неї. В усякому разі свобода - це вибір між альтернативами, вона ґрунтується не на необхідності (що панує в сфері повсякденності і де особа втрачає себе), а на можливості." Для розуміння Е.д. важливо брати до уваги, що "категорії Е.д." зовсім інші, ніж в класичній діалектиці: становлять або повне їх переосмислення (як конечне і безконечне, зовнішнє і внутрішнє та деякі інші), або являють собою нові категорії (турбота, страх, відчай, історичність і т.ін.).

ДУХОВНА КУЛЬТУРА - частина культури, до складу якої входять мистецтво, релігія, філософія. Подеколи до Д.к. відносять також фундаментальну науку. Поняття "Д.к." генетично пов'язане з гегелівським поняттям абсолютного духу, який є самопізнанням абсолютної ідеї в царинах мистецтва, релігії, філософії. В межах марксистської традиції Д.к. - надбудова і відображення матеріальної культури; вона має лише відносну самостійність. В концепціях, які виростають з філософії історії Шпенглера, де культура протиставляється цивілізації як духовне матеріально-технічному, Д.к. є синонімом культури взагалі. В сучасній укр. філософії - зокрема в аспкті екзистенційної антропології - ставиться проблема Д.к. особистості - культури самоактуалізації, творчого зростання та пізнання світу (див. дух, духовність).

ЕГОЇЗМ ( від лат. ego - я) - любов до себе. Е. - етичний принцип, протилежний альтруїзму; згідно з ним поведінка людини визначається, насамперед, інтересами її власного "Я". Виникнення Е. в просторі культури обумовлюється соціальною трансформацією природного інстинкту самозбереження. Усвідомлення цінності власного "Я" є необхідною умовою становлення людської особистості, а також важливим елементом суспільного життя: без почуття та усвідомлення власної цінності неможливе почуття та усвідомлення цінності іншої людини. Поза принципом Е. неможлива самореалізація особистості, прагнення до вдосконалення. Проте його абсолютизація може призвести й до морально негативних наслідків, коли "Я" та життя іншої людини розглядаються лише як засоби для реалізації цілей суб'єкта, що дотримується принципу Е. Як етичний принцип Е. обґрунтовується у філософії Просвітництва - Спіновою у Нідерландах, Гоббсом та Мандевілем в Англії, Гельвеціем та Гольбахом - у Франції. Останній є засновником "розумного Е.", який був розвинутий іншими представниками франц. Просвітництва. Кант негативно ставився до принципу Е., вважаючи моральним егоїстом того, хто всі зусилля зосереджує на собі. В XIX ст. принцип Е. був розвинутий насамперед в концепціях Штирнера та Ніциіе. У XX ст. розмаїття етичних напрямів обумовлює й різне ставлення до проблеми Е. - від позитивного обґрунтування Фройдом до його спростування Муром. Фромм вважав, що Е. не тільки не є синонімом любові до себе, а, навпаки, становить її діаметральну протилежність на тій підставі, що він заперечує любов взагалі.

ЕСТЕТИКА ( від грецьк. αίσυητιυόζ - здатний відчувати) - загальна характеристика певної сфери пізнання ("нижчої теорії пізнання" у порівнянні з логікою) (Баумгартен). Це визначило в подальшому долю Е. порівняно із "філософією мистецтва", яка мала попередню багатовікову історію. Кант ("Критика здатності судження") сформулював принцип автономії Е. та мистецтва, показавши, що його не можна зводити до чуттєвоприємного, утилітарно-доцільного та раціонально-дискурсивного. Доцільність Е. міститься не в самих речах та їхніх об'єктивних властивостях, а у відношенні їх до суб'єкта та його здібностей, в почутті задоволення, обумовленому вільною грою розуму та уяви при безпосередньому спогляданні речей. У європейській традиції Е. остаточно визначилась як галузь філософського знання, виробленого нім. класичною філософією В. ирішальним поштовхом до розвитку Е. послужила кантівська ідея "незацікавленості судження смаку". Кантівські ідеї автономії естетичного і розуміння його як ланки між емпіричною необхідністю та моральною свободою були розвинуті Шиллером ("Листи про естетичне виховання") у тлумаченні Е. як самостійної сфери "гри" та "видимості", як образу, що поєднує форму і матерію, чуттєвість і духовність людини. Якщо Кант ще залишається на позиції Баумгартена і називає Е. наукою про "правила чуттєвості взагалі", то Гегель ототожнює Е. з "філософією мистецтва", оскільки її предметом є "царство прекрасного", або художня творчість. У зв'язку з цим категорія Е. не знаходить у Гегеля безпосередньої розробки, хоч категорія "прекрасного" як "чуттєвого явлення ідеї", як єдності ідеї та її індивідуального втілення в дійсності певною мірою є також характеристикою Е. в сфері мистецтва. З розвитком позитивізму проблеми "філософії мистецтва" залишаються поза увагою естетиків, які намагаються пояснити естетичні феномени з огляду на емпіричні дослідження та дані конкретних наук З. відси бере свій початок проблема розмежування та визначення своєрідності "художнього" та Е., естетичної діяльності і мистецтва тощо. Водночас набувають поширення соціологічні (Спенсер, Конпг), психофізіологічні (Фехнер), психологічні (Ліппс), культурологічні (Тейлор) дослідження феноменів Е. як таких, що вийшли за межі мистецтва і ототожнюються з усією сферою культури. З кін. XIX ст., особливо під впливом неокантіанської школи філософії, що запровадила ціннісне розуміння естетичного, ідей Кассирєра про символічну природу культури та мистецтва, принципової спорідненості естетичної і міфологічної свідомості в герменевтиці Гадамера на нових засадах сформувалось уявлення про всезагальність Е. як ціннісної експресивної форми, властивої людській культурі в цілому. Іншим шляхом до обґрунтування всезагальності Е. йшов марксизм, який пов'язував Е. із практичною діяльністю людини, через дослідження загальних закономірностей практично-духовного освоєння людиною дійсності, яка робить спроможним естетичне відношення і сприйняття. Марксистське уявлення про всезагальність Е. знайшло свій розвиток у критиці репресивної тотальності й афірмативного мистецтва Адорно, а також запропонованій Бодріяром концепції "трансестетики". Наголошення всезагальності у марксистській Е. суголосне апології сакрального теургічного призначення естетичного у рос. релігійній філософії (Флоренський, Федоров). Проблеми співвідношення Е. та раціонального, Е. та етичного, Е. та утилітарного, Е. та художнього залишаються актуальними теоретичними проблемами сучасної Е.

ЗНАННЯ - особлива форма духовного засвоєння результатів пізнання (процесу відтворення дійсності), яка характеризується усвідомленням їх істинності С. умнів в істинності пізнавального результату заперечує можливість зведення його до З. та перетворює на гадку. З. як право на істину відповідальне перед зовнішнім (матеріально-практичним) і внутрішнім (логічна аргументація та моделювання) досвідом. Підміна верифікаційного критерію суб'єктивною впевненістю у безперечності пізнавального результату може привести до заміни З. на віру. Однак і саме З. в процесі практичного використання перетворюється у переконання людей. Серед таких форм духовного засвоєння результатів пізнання, як гадка та віра, З. є адекватним виразом співвідношення абсолютної та відносної істини. Будучи реалізацією людської здатності до пізнання та усвідомлення істини, З. відрізняється від простої інформації тим, що потребує не тільки розв'язання проблеми адекватності певних уявлень дійсності, а й створення складної системи оцінок зв'язку пізнавального результату з минулим досвідом та перспективами подальшого пізнання, його включення в сферу соціально-культурних цінностей та практичних потреб, методологічних і світоглядних орієнтирів, у певну галузь науки чи діяльності, цивілізацію взагалі. На противагу думці, яка може бути результатом суб'єктивної позиції, З. визначається соціально-практичним процесом зведення одиничного досвіду до рівня загальнозначущого результату. З. не редукується до чуттєвих даних, бо, синтезуючи теоретичні уявлення з їх емпіричними передумовами, розкриває за обрієм актуально існуючого потенційність явищ, здійснює передбачення та вибір нових можливостей пізнання та дії, орієнтує соціальне буття людини, виступає керівництвом до дії. Системи З. визначаються через категоріальний лад певних культурно-історичних епох. За рівнем рефлексивності, доказовості та системної теоретизації З. поділяється на буденне (пов'язане з лексикою природних мов), конкретно наукове (таке, що визначається певними канонами експериментальної та дедуктивної достовірності, нормами каузального та математично-функціонального аналізу тощо) і філософське (яке характеризується всезагальністю, необхідністю та специфічними формами рефлексії). Знаково-мовною реалізацією З. виступає текст як семіотична система, що здатна актуалізувати інформаційні масиви значної потужності. В такому вузькому плані З. може розглядатись як осмислений текст у поєднанні з його розумінням. З., проте, не зводиться до мовних конструкцій. Воно визначається як соціально-культурне явище, що може набувати ідеологічного навантаження.

ЗНАЧЕННЯ і СМИСЛ - характеристики знака, які фіксують, з одного боку, те, представником чого знак є, що він іменує, виокремлює, позначає, а з другого - спосіб, яким знак позначає предмет; модус презентації позначуваного; характеристику позначуваних предметів (виражену в самій структурі знака - власний смисл, або таку, яку конвенційно асоціює із знаком деяка спільнота людей - конвенційний смисл), що дозволяє відрізняти їх від інших предметів. Будь-яка інформація про предмет (про сукупність властивостей, певних ознак, які характеризують предмет), що містить у собі знак, є достатньою для однозначного виділення певного предмета подумки С. мисл однозначно визначає значення (якщо останнє взагалі наявне). Сучасні дослідження дихотомії З. і С. багато в чому спираються на дослідження нім. математика і логіка Фреге, викладені у його програмній праці "Про смисл і значення" (1892).

Іванов, Вадим Петрович (1933, Біла Церква - 1991) - укр. філософ-шістдесятник, стояв біля витоків Київської світоглядно-антропологічної школи. Закінчив філософський ф-т КНУ ім. Т. Шевченка, аспірантуру цього ун-ту. Докт. філософських наук (1978). У 1962 - 1969 рр. викладач Київського художнього ін-ту, од 1969 р. - ст. наук. співр. Ін-ту філософії ім. Г. Сковороди НАНУ. У 1979 - 1987 рр. - заст. директора цього ін-ту, в 1987 - 1989 - зав. від. філософських проблем культури. Од 1989 р. до останіх днів життя - зав. кафедрою культури Київського ін-ту політології та соціального управління. Лауреат Держ. премії України в галузі науки і техніки (1982). Творчий шлях розгортався від філософського осмислення методологічної значущості принципу діяльності у розкритті естетичного освоєння дійсності до застосування цього принципу для теоретичного осягнення суті людського буття у світі суспільно створюваної культури. Зрештою, учений виходить на проблему єдності гуманітарних, людських вимірів Всесвіту та універсальних вимірів людського буття - центральну проблему філософської антропології та філософії взагалі. Його наукові здобутки охоплюють також фундаментальні дослідження таких проблем, як практична діяльність у її єдності з духовною, досвід як найадекватніша форма й смислове осердя взаємодії людини зі світом, єдність суспільного та індивідуального у структурі досвіду, динаміка вселюдського та невідчужуваноперсонального в культурі тощо.

[br]

Осн. тв.: "Практика і естетична свідомість" (1971); "Людська діяльність - пізнання - мистецтво" (1977); "Людина та світ людини", у співавт. (1977); "Культура і розвиток людини", у співавт. (1989)та ін.

ІМАНЕНТНА ФІЛОСОФІЯ (лат. immanens (immanentis) - притаманний, властивий, той, що міститься у самому собі) - суб'єктивно-ідеалістичний напрям філософії, який стверджує, що буття іманентне свідомості, тобто виявляється її внутрішнім змістом. Звідси випливає заперечення існування незалежної від свідомості дійсності. Іманентна школа у філософії виникла у 70-ті рр. XIX ст. Засновником вважається Шуппе (1836 - 1913), основні ідеї якого викладені в роботі "Теоретико-пізнавальна логіка" (1878). Подальший розвиток І.ф. пов'язаний з іменами Ремке ("Світ як сприйняття і поняття", 1880), Шуберт-Зольдерна ("Основи теорії пізнання", 1884), Кауфмана ("Іманентна філософія", 1893), Леклера, Лоського, Яковенка та ін. Од 1895 по 1900 р. видавався "Журнал іманентної філософії". Відправною точкою І.ф. є твердження про необхідність оттожнення теорії пізнання, логіки та онтології. З точки зору І.ф., суб'єкт та об'єкт тісно між собою пов'язані - об'єкти не існують поза свідомістю, предметний світ даний не об'єктивно, а конструюється свідомістю. Оскільки усе пізнаване іманентне свідомості, то зміст останньої перетворюється на єдину реальність. Таким чином, І.ф. ототожнює істину з "необхідним мисленням" - родовим мисленням, підпорядкованим законам формальної логіки. Істинним та об'єктивним вважається те, що входить до "свідомості взагалі" як її зміст. Той факт, що момент "всезагальної свідомості" притаманний свідомості кожної людини, робить її причетною до знання (хоч на рівні індивідуальної свідомості існують лише "гадки"). Ідея "всезагальної свідомості" породжує певні труднощі, подолання яких представники І.ф. здійснюють, інтерпретуючи цю свідомость як "божественне". У межах І.ф. було сформульовано низку ідей, які згодом були частково запозичені та розвинуті далі емпіріокритицизмом, прагматизмом, феноменологією.

ІНСТИТУТ ФІЛОСОФІЇ ім. Г.С. СКОВОРОДИ НАЦІОНАЛЬНОЇ АКАДЕМІЇ НАУК УКРАЇНИ - наукова установа для розробки фундаментальних проблем філософської науки і координації філософських досліджень в країні, підготовки наукових кадрів. Створений 1946 р. в Києві. І. ф. очолювали: акад. М.Е. Омельяновський (1946 - 1952), чл.-кор. Д.Х О. стрянин (1952 - 1962), акад. П.В К. опнін (1962 - 1968), акад. В.І. ІПинкарук (1968 - 2001), од 2001 р. - чл.-кор. М.В. Попович. У розвитку І.ф. вирізняється три періоди. Перший (1946 - 1960) характеризується тим, що його наукова діяльність була дуже обмеженою ідеологічним контролем. Однак уже в той час І.ф. видав пращ, в яких зроблено серйозні кроки до осмислення досягнень фізики пер. пол. XX ст. (М.Е. Омельяновський, М.Б. Вільницький), висвітлення світогляду визначних представників укр. культури і науки - Т. Шевченка, І. Франка, Лесі Українки, Панаса Мирного, П. Грабовського, М. Максимовича (Д-Х. Острянин, І.П. Головаха, В.Ю. Євдокименко, М.В. Гончаренко, О.Г. Білоус). Другий період (1961 - 1990) відзначається потужним професійним зростом і кадровим зміцненням, істотним розширенням і урізноманітненням тематики досліджень, різким скороченням кон'юнктурної тематики, створенням нових та реорганізацією існуючих наукових підрозділів, надаючи їм нового наукового спрямування. Попри незначну кількість видань, які мали апологетичний характер і намагалися підвести філософський ґрунт під ідеологічні та політичні догми, що нав'язувалися, переважна більшість наукових розробок і видань цього періоду були присвячені актуальним проблемам філософської науки. В цей час започатковуються нові наукові напрями, набирають нового повороту існуючі. Виросла група науковців, яка отримала наз ву "Київської школи філософів". Засновано новий напрям у філософії науки - логіку наукового дослідження (П.В. Копнін, М.В. Попович, С.Б. Кримський, П..Ф. Йолон, А.Т. Артюх, Є.Є. Лєдніков), у межах якого засобами формального та концептуального аналізу досягається реконструкція наукового дослідження як логічно послідовного процесу. Накреслився відхід від ортодоксальних схем аналізу філософських проблем природознавства і перехід до розробки нового концептуального апарату (П.С. Дишлевий, Н.П. Депенчук, Ф.М. Канак, В.С. Лук'янець). Розгортаються дослідження філософських проблем людини, умов формування та функціювання людського світогляду, людського світовідчуття та світосприймання (В.І. Шинкарук, В.П. Іванов, О.І. Яценко, М.Ф. Тарасенко, В.Г. Табачковський, М.О. Булатов). Висвітлення історії укр. філософії та укр. культури взагалі вперше було поставлено на міцну базу історичних першоджерел. Розпочато вивчення недосліджених періодів, подій і явищ укр. філософської культури, філософської спадщини визначних мислителів минулого, зокрема, діячів Києво-Могилянської академії (В.М. Нічик, В.С Г. орський, М. В. Кашуба, М. Рогович, В.І. Іваньо). Видані фундаментальні праці з історії класичної нім. філософії (В.І.Шинкарук, М.О. Булатов). Були виконані розробки з методології соціального пізнання (В.І. Куценко, М.М. Мокляк, І.В. Бойченко, М.І. Михальченко, Ю.Д. Прилюк), соціально-психологічної структури особи та умов її формування (Л.В С. охань, О.А. Донченко). Вперше в Україні були застосовані методи конкретної соціології до вивчення радянської дійсності і обґрунтовані соціологічні концепції, істотно відмінні від офіційних (В.П. Чорноволенко, Ю.П. Сікорський, В.Л. Оссовський, В.І. Волович, В.І. Паніотто, А.О. Ручка, Є.І. Головаха, К.К. Грищенко). В кінці 70-х соціологічні підрозділи були об'єднані у Відділення соціології І.ф., а в кінці 80-х реорганізовані в окремий Ін-т соціології НАН України.. За свої наукові новації І.ф. і його науковці зазнавали гострих ідеологічних нападів та політичних звинувачень з боку партійних органів і ортодоксальних філософів. У третій період (од 1991р.) була перебудована тематика і науково-організаційна структура І.ф. відповідно до сучасних потреб трансформації укр. суспільства та духовного відродження, тенденцій розвитку світової філософської науки. Здійснені розробки і видані фундаментальні праці з актуальних проблем філософської антропології (В.І. Шинкарук, В.Г. Табачковський, М.О. Булатов, Н.В. Хамітов, Є.І А. ндрос), філософії культури та методологічних засад осмислення історії укр. культури (В.І. Шинкарук, М.В. Попович, С.Б. Кримський, Є.К. Бистрицький, С.В. Пролеєв), естетики та філософії мистецтва (В.І. Мазепа, О.В. Білий, Р.П Ш. ульга), етики (В.А. Малахов, А.М Є. рмоленко), філософії дискурсу і філософських проблем знакових систем (М.В. Попович), логіки (А.Т. Ішмуратов, В.Й О. мельянчик), методології науки (С.Б К. римський, В.І. Кузнєцов, П.Ф. Йолон), філософії природознавства (В.С. Лук'янець, М.О. Кравченко, Л.В. Озадовська, В.Л. Храмова), екології (Ф.М. Канак, М.М. Кисельов, В.С. Крисаченко), соціальної філософії і філософії історії (М.М. Мокляк, В.І. Бойченко, В.Й. Коцюбинський), філософії нації та етносу (М.Т. Степико, Б.В. Попов, Л.Є. Шкляр), політичної філософії (В.С. Лісовий, Г.В Б. адзьо), історії філософської думки Київської Русі (В.С. Горський, Т.С Г. оліченко), філософської думки XIV - XVIII ст. (В.М. Нічик, Я.М. Стратій, В.Д Л. итвинов, О.М. Сирцова), філософської думки XIX - XX ст. (М.І.Лук, С.В. Бондар, О.С. Забужко, Л.П. Депенчук), пам'яток укр. та світової філософської думки (В.С. Лісовий, Н.П. Поліщук), історії зарубіжної філософії (В.С. Пазенок, А.Т. Гордієнко, В.В. Лях, Н.П. Поліщук, Є.М. Причепій, О.М. Соболь, Я.В. Любивий). Утворене в 1992 р В. ідділення релігієзнавства здійснило розробки і видало фундаментальні праці з філософії та історії релігії, сучасних релігійних процесів в Україні (О.С. Онищенко, А.М. Колодний, П. Косуха, П.Л Я. роцький, Л.О. Филипович, В.Є Є. ленський). Наукові розробки удостоєні Державної премії УРСР в галузі науки і техніки, шести наукових премій НАН України імені видатних учених. І.ф. співпрацює з багатьма зарубіжними науковими центрами. Має наукову бібліотеку, ж. "Філософська думка", "Практична філософія", "Філософські обрії", "Українське релігієзнавство", "Релігійна панорама", альманах "Мультиверсум". В І.ф. працює 91 науковець: 28 докт. наук, 56 канд. наук, 1 акад., 2 чл.-кор. НАН України, члени зарубіжних академій: Російської, Нью-Йоркської, Білоруської, Молдавської.

ІНТУЇТИВІЗМ - філософський напрям, що виник на початку XX ст. і, ґрунтуючись на певному розумінні інтуїції як способі розвитку біологічного життя, намагався подолати обмеженості механістичного тлумачення світу та логіко-дискурсивного пізнання. Хоча звернення до інтуїції, як до найвищої пізнавальної здатності, було властиве різним школам і окремим представникам ірраціонального напряму в історії філософії, І. виникає як реакція на сцієнтистсько-позитивістську тенденцію, що починає на той час набирати сили. Представники І. (Бергсон, Лосський та ін.) тлумачать інтуїцію не стільки як пізнавальну здатність, скільки як певну онтологічну характеристику людського буття та життя взагалі З. окрема, Бергсон розглядає інтуїцію та інтелект як два різних способи розвитку життя, один з яких зорієнтований на задоволення практичних потреб (інтелект), інший - на безпосереднє злиття з життєвим процесом. Більшість творів Бергсона, як одного з найвиразніших представників І., присвячена спростуванню механістичних, сцієнтистських поглядів на психіку людини та її свідомість, на проблему розвитку життя та здатності його осягнення. Саме виходячи з концепції життя як безперервного творчого процесу ("творча еволюція"), Бергсон тлумачить інтуїцію як знання-переживання, яке в принципі не може бути виражене в поняттях. Подібний підхід до інтуїції характерний також для феноменології Гуссерля та екзистенціалізму. Зокрема, гуссерлівське поняття "інтуїція сутностей" тотожне безпосередньому акту сприйняття. Якраз інтуїція й уможливлює феноменологію, попри те, що феноменологія передбачає особливий вид інтуїції, який відрізняється від усіх інших видів психічного сприйняття, апперцепції тощо. Ця ідея присутня і в феноменологічно орієнтованому екзистенціалізмі; за Сатром, пізнання може бути лише інтуїтивним.

ІСТОРІЯ ДІАЛЕКТИКИ - складова частина історії філософії. Найбільш розвинутою і цілком свідомою І.д. постає в європейській історії філософії. Діалектика відображає рухливий, динамічний спосіб життя. Тому навіть в Європі в застійні Середні віки вона відсутня і характеризує лише античність і Новий час Р. озвиток діалектики визначається розвитком філософії взагалі. Основних етапів останньої три: на першому переважає філософія пізнання, свідомості, розуму В. ін триває від античності до класичної нім. філософії включно. Відтоді починається другий етап - зближення духа з дійсністю, практичною позитивною діяльністю, на основі чого виникають позитивізм, марксизм, філософія життя В. 20-ті рр. XX ст. починається третій етап - філософії людини (філософська антропологія, екзистенціалізм, персоналізм тощо). На першому етапі бачимо дві всесвітньо-історичні форми діалектики - давньогрецьк. і нім. класичну. В першій наявні три її форми: стихійна натурфілософська діалектика (Геракліт, Піфагор, Емпедокл). Це - діалектика становлення, або діалектика мінливого, плинного світу явищ. Крайнім її виразом є релятивізм Кратила. Друга форма - діалектика як пошук істини засобом "питань - відповідей", маєвтика, діалог, звідки походить і сам термін "діалектика" (Сократ, сократичні діалоги Платона). Третя форма - логічна, або категоріальна діалектика як пізнання сутності речей (Платон, Аристотель, неоплатоніки Прокл, Порфирій, Ямвліх) Н. айбільш загальні здобутки античної діалектики - розкриття структури процесу становлення, єдності протилежностей, тріадичної будови світу. Перехідною є діалектика епохи Відродження (Кузанський, Бруно). Основний принцип тут - збіг протилежностей конечного і безконечного, мінімуму і максимуму (coinsidentia oppositorum). Цей принцип виник завдяки осмисленню досягнень математики, астрономії у поєднанні з протилежностями релігійного світогляду і з усвідомленням єдності земного і небесного світів. Специфіка нім. класичної філософії - в побудові систем діалектики, а не лише окремих ідей чи принципів, як було у попередників. Діалектика Канта викладена в його "Критиці чистого розуму" і концентрується у вченні про антиномії, суперечності, які позначають межі людського пізнання. Його діалектика негативна, це не теорія пізнання, а скоріше теорія незнання, його обмеженості. Позитивну діалектику розробив Фіхте в "Основах загального науковчення". Діалектика Фіхте - система суб'єкт-об'єктних відношень, одночасно пізнавальних і діяльнісних. Загальний зміст суб'єкта і об'єкта втілений у протилежних категоріях, об'єднання яких здійснюється за допомогою "синтетичного методу". Зовнішня форма методу подається структурою "тезис-антитезис-синтез". Поєднання змісту протилежних категорій робиться завдяки їх кількісній подільності. Шеллінг відкрив нову форму їх поєднання - взаємоперетворення протилежностей. Це був новий принцип діалектики, але загальної системи її він не створив. У філософії природи Шеллінг сформулював "всезагальний принцип полярності", а в філософії історії - діалектику свободи і необхідності, розбіжність цілей і результатів людської діяльності. Найбільш масштабна і глибока система діалектики втілена в "Науці логіки" Гегеля. Діалектика Гегеля - це філософська логіка, або система категорій, побудована діалектичним методом. Основні з них - буття, сутність, поняття. Рух категорій здійснюється від абстрактних до конкретних і виражає основні щаблі пізнання. Тому у вченні Гегеля має місце принцип єдності діалектики, логіки і теорії пізнання. Свою логіку Гегель будував як узагальнення всієї історії європейської філософії і на цій підставі розробив принцип співпадання історичного і логічного. Діалектика Гегеля завершує і нім. класичну, і всю попередню філософію, тобто весь етап філософії пізнання. На другому етапі наявні декілька різновидів діалектики: діалектика марксизму з основною ідеєю про непримиренність, антагонізм протилежніх класів, з яких один знищується в ході революції; цей принцип переглянутий "реформізмом" (Бернштейн, Каутський та ін.) і замінений принципом співробітництва класів в еволюції суспільства; ленінізм, який посилив в теорії і на практиці силу і гостроту антагонізму, спрямувавши його, в особі держави, проти всіх класів, усього народу. В практично-духовній сфері значною є діалектика К'єркегора, вчення про несумісність протилежних стадій життя особистості: естетичної (чуттєвої) і моральної та релігійної, по яких здійснюється сходження духовного світу людини. Звідси принцип діалектики К'єркегора "або-або" ("Entweder-oder" - один з основних його творів). Практично-духовний зміст має і трагічна діалектика Ліберта - про остаточну нерозв'язність антиномії існуючого і належного (ідеалу) в історичному процесі. Навпаки, в "діалектиці відмінностей" Кроче обмежує саме поняття протилежності, як різновид поняття відмінності. В межах "філософії людини" помітними є три концепції діалектики: екзистенціальна діалектика Сартра; негативна діалектика Горкгаймера і Адорно. Найновіша її форма розробляється в останні роки в межах філософії ноосфери. Її ядро складають глобальні протиріччя, а основна проблема - проблема існування людини на землі.

Кант, Іммануїл (1724, Кенігсберг, нині Калінінград - 1804) - нім. філософ. Видатне місце К. в історії світової філософської думки визначається насамперед тим, що він осмислив і узагальнив основні проблеми філософії взагалі і особливо Нового часу, подав їх у вигляді співвідношень: чуттєвість і мислення, розсудок і розум, річ у собі і явище, апріорне й апостеріорне, свобода і причинність, пізнаваність світу та її межі Г. оловна риса його вчення - проблемність і проблематичність. К. по суті зібрав класичні нерозв'язані проблеми і зробив спробу їх самостійного осмислення. Під таким кутом зору його філософія стала своєрідною системою проблем, а оскільки в його підходах до їхнього розв'язання виявилося багато суперечливого і, отже, проблемного, то його вчення в цілому стало першою ланкою нім. класичної філософи, яка прямо чи опосередковано вирішувала низку фундаментальних філософських проблем. Тому К. підставово вважають засновником нім. класичної філософії. Еволюція поглядів К. охоплює три періоди. Перший із них - докритичний, коли він займався багатьма питаннями природознавства і філософії. Найважливіші досягнення цього періоду: розробка космогонічної гіпотези і підхід до критичної філософії (в дис. "Про форму і принципи чуттєвосприйманого і умопізнаваного світу", 1770). В другий, критичний, період увага К. була зосереджена на трьох головних проблемах: Що я можу знати? Що я повинен робити? На що можу сподіватися? На перше питання відповідь дала "Критика чистого розуму" (1781), на друге - "Критика практичного розуму" (1788), на третє - "Релігія в межах тільки розуму" (1793). "Критика здібності судження" (1790) мала за мету поєднати трансцендентальне і трансцендентне через естетику і телеологію. В 1793 р. намітився третій період еволюції К.— антропологічний (з листа до Штейдліна від 4 травня 1793 р.) і коло питань розширилося. Це було наслідком того, що К. розрізняв два поняття філософії: шкільне і таке, що охоплює все життя людини, всю сукупність її відношень до світу і суспільства. В "Логіці" (1800) К. до вищезазначених проблем додає четверту: Що таке людина? У цей період К. вважає, що на перше питання відповідає метафізика, на друге - мораль, на третє - релігія і на четверте - антропологія. Але по суті все це можна було б звести до антропології, бо три перших питання відносяться до останнього. Можливість такого віднесення у К. ґрунтується на тому, що сутність людини він вбачав у її душі, а всі без винятку здібності останньої зводяться до трьох: пізнавальної, почуття задоволення і незадоволення, бажання. К. наполягав, що друга і третя з них не вичерпуються першою. Система філософії К. є зображенням такої "системи всіх здібностей людської душі", в якій вони знаходяться в певній субординації, а знання підпорядковане вищим цілям людського існування. Саме тому К. і обмежив знання, щоб дати місце вірі, бо саме в сфері моралі і релігії зосереджуються кінцеві цілі життя. Але слід додати, що обмеження знання вірою є і зворотне обмеження віри, бо при цьому виокремлюється сфера досвіду, яка їй непідвладна, і відносно самостійна сфера моралі Ц. і обмеження загалом мають таку структуру: існують речі в собі, вони впливають на чуттєвість і викликають почуття, які, однак, не мають нічого спільного з речами в собі. Почуття впорядковуються формами споглядання - простором і часом, котрі мають апріорний характер (див. апостеріорі і апріорі). Таке поєднання породжує явища як предмет пізнання С. аме пізнання - синтез явищ і мислення та його форм - категорій, які також апріорні. Сукупністю такого знання є досвід, а мисленням, в даному застосуванні, - розсудок (див. розсудок і розум) Ч. уттєвість і розсудок передують досвіду, обумовлюють його, становлять трансцендентальні умови пізнання. За межами їх залишаються речі в собі: вони трансцендентні, непізнаванні. Але розсудок прагне осягнути і їх і перелітає по той бік досвіду, внаслідок чого перетворюється на чистий розум, тобто такий, що не поєднується з чуттєвими даними. Спроби такого осягнення породжують суперечності, яких К. виділяє три групи: антиномії, паралогізми, ідеал чистого розуму. Недолік теоретичного розуму долає практичний, моральний, який формулює основний закон - категоричний імператив - у його різних формах. Цей закон виражає свободу волі, її незалежність від чуттєвого світу, в якому живе людина. Щоб спонукати її виконувати закон і підтримати в такому виконанні, необхідні опори, підстави, які К. назвав постулатами; існують Бог, свобода волі, безсмертя душі - так відбувається перехід у сферу релігії. Предмети постулатів - це найважливіші для життя речі в собі. їх буття стверджується не знанням, а вірою. Таким чином теоретичний розум внаслідок своєї обмеженості переходить в практичний, а останній - в релігію, яка виконує також обмежену, але дуже важливу роль: моральний закон випливає не з неї, а тільки підтримується нею. Ця її обмеженість очевидна з загальної формули К., котра знайшла свій відбиток в одній із головних його праць "Релігія в межах тільки розуму". Всі види розуму і віра в сукупності становлять сутність людини, а вся система К. - антропологію.

[br]

Осн. тв.: "Загальна природна історія і теорія неба" (1755); "Критика чистого розуму" (1781); "Пролегомени..."(1783); "Критика практичного розуму" (1788); "Критика здатності суджень" (1790); "Антропологія з прагматичної точки зору" (1798)та ін.

КАТЕГОРІЇ ДІАЛЕКТИКИ - всезагальні філософські поняття, за допомогою яких розкривається суперечливий характер буття, його єдність і різноманітність, змінюваність і самозбереження Р. озглядувані в онтологічному плані, К.д. фіксують об'єктивну несумісність і, в той же час, нерозривність сторін буття ("протилежність", "єдність протилежностей", "рух", "розвиток" і т.п.). Як форми логічного пізнання, вони характеризують рух мислення через логічні суперечності, що не можуть бути усунені існуючими формальними методами і потребують сутнісного аналізу досліджуваної ситуації, як це має місце, наприклад, в апоріях Зенона, антиноміях Канта, логіці Гегеля, "Капіталі" Маркса, деяких софізмах, тезах про корпускулярно-хвильову подвійність мікрооб'єктів, тваринно-соціальну сутність людини та ін., у випадках дослідження перехідних і "межових" ситуацій і т.д. (абстрактне, або розсудкове, негативно-розумне, позитивно-розумне мислення; теза, атитеза, синтез; чуттєво- конкретне, абстрактне, мислено-конкретне). Рух пізнання відбувається в цьому разі за законами не формальної, а діалектичної логіки, змінюючи одні форми раціонального мислення на інші і синтезуючи їх. В гносеологічному аспекті К. д. можна систематизувати на ті, що характеризують рух (тотожність - відмінність, перервне - неперервне, конечне - безконечне, одиничне - загальне, абсолютне - відносне, внутрішнє - зовнішнє та ін.), становлення і деградацію (буття - небуття - становлення; якість - кількість - міра; старе - нове - оновлення; покладання - заперечення - зняття; минуле - сучасне - майбутнє; виникнення - зникнення - відродження та ін.) та розвиток. Серед останніх виділяють категорії детермінації (безпосереднє - опосередковане; причина - наслідок; умова - обумовлене; необхідність - випадковість; можливість - дійсність та ін.) та категорії формоутворення (форма - зміст; частина - ціле; елементи - структура; стан - функція та ін.). У відповідності зі зміною системи філософських категорій в цілому (досить згадати відмінність систем категорій Платона,Аристотеля, Канта і Гегеля) К. д. перебувають У русі, відповідно до накопичення знань про суперечності, відкриття їх нових форм і узагальнення цієї інформації. На цьому шляху певні поняття втрачають статус К. д. (як це сталося у Новий час з рядом категорій теологічної діалектики), інші набувають категоріального статусу. Сьогодні на шляху до цього перебувають такі поняття, як "самоідентичність", "подія", "конфлікт", "катастрофа", "синергія", "тотальність", "сизигія", "межовість" та ін. Взагалі ж, оскільки філософське знання, як граничне, має антиномічний характер за самою своєю сутністю, між категоріями філософії і К.д. немає різких меж. В різних філософських системах, в залежності від акцентів на тих чи тих суперечностях буття, різні комплекси категорій можуть відігравати домінуючу роль як К.д. Історичний процес лише виявляє різні способи цього домінування.