(існування+зовнішнього+світу)

ДУХ - потенціал творчої активності, того переходу від стану речей до стану ідей (і навпаки), що постійно здійснюється всередині діяльності. Д. характеризує самоздійснення суб'єкта, його здатність відтворювати себе у предметному світі (зокрема культури) та розпредмечувати цей світ через творчу особистість. Як єдність процесів творчого опредметнення та розпредметнення Д. виступає в об'єктивній та суб'єктивній формі С. уб'єктивний Д. - це інтегральне самовизначення людського "Я" як ідеального буття, "внутрішнього світу", мислячої самосвідомості. Суб'єктивний Д. визначається через зростання у суб'єкті "безконечної персони" (Гегель) як результату перенесення зовнішнього універсуму у внутрішній світ особистості. Об'єктивний Д., навпаки, є пов'язаним із зворотним процесом опредметнення внутрішніх станів, тобто виходу за межі ідеальності у предметне буття, з прагненням суб'єкта до самореалізації як окремого культурного світу. Об'єктивний Д. постає у вигляді інтерсуб'єктивного колективного досвіду усіх різновидів суб'єктоб'єктної взаємодії, яка притаманна історичному процесу формоутворення олюдненого буття. Саме таке буття і здатне до інтеріоризації у "внутрішнє буття" суб'єкта. Отже, суб'єктивний та об'єктивний Д. виступають в органічній єдності. Взаємопов'язаність об'єктивного та суб'єктивного у складі Д. проявляється, зокрема, в тому, що він маніфестується через рольові структури діяльності суб ' єкта та символічні витвори буття, що потребують індивідуальної розшифровки. В цьому відношенні Д. виступає трансформаційним процесом взаємопереходів суб'єктивного та об'єктивного, універсального та індивідуального, формоутворення та змістонаповнення. До атрибутів Д. належать: 1) активність як самотворча діяльність на перетині буттєвості та свідомості; 2) безконечність, тобто здатність до трансценденції, виходу з себе у все вищі ціннісні сфери, до перетину усіх кордонів; здатність, що репрезентується невичерпними можливостями творчості та розуму суб'єкта; 3) свобода як самодіяльність, як необмеженість самовідтворення, виявів проективних сфер свого здійснення, шляхів затвердження своєї буттєвості; 4) абсолютність як самоцінність та властивість самовизначення своїх предикатів, як неодмінного джерела усіх форм перетворення існуючого; 5) самосвідомість у вигляді саморефлексивного мислення та самопокладання смислу. Як філософська категорія Д. є наскрізною проблемою усієї історії філософії. У Платона, який уперше розгорнув цю проблему в систематичній формі, Д. це "світова душа", котра, будучи дотичною до істини та вічних ідей (ейдосів), об'єднує через гармонію і красу життєвий статус розуму та тілесність речей, виступає принципом саморуху. В давньогрецьк. філософії Д. трактувався не як надприродна сутність, а у складі буття і визначався чи то як "пневма" (життєва сила, або, навіть, "тонка" матерія на зразок повітря), чи як "нус" (інтелектуальне начало). Так, у ' стоїків Д. водночас і тілесний початок, і мудрість, здатність жити відповідно до Логосу світу. Тільки з Плотина починається спіритуалізація Д., яка набуває чіткого виразу у Філона Александрійського, котрий ототожнював Д. з Логосом, Софією, духовним життям. У християнстві Д. розглядався як третя іпостась Трійці ("Святий Дух"), що втілює творчу, породжуючу силу Бога-Отця і Бога-Сина. Земним місцеперебуванням цього Д. є церква та душі праведників В. ідповідним чином патристика (Августин Блаженний) та томізм (Тома Аквінськиїї) перетлумачують тезу Аристотеля про Д. як вищий інтелектуальний регістр душі. В Україні, яків інших європейських країнах, релігійне розуміння Д. розвивалось у руслі християнської антропології (Могила, Прокопович, Яворський, Туптало, Кониський та ін.). Д. розглядався як істина душі та вища цінність. Сковорода пов'язує його з "внутрішньою людиною", що має богоподібну природу, та особливим, "третім" символічним світом біблійних архетипів вічності, краси, абсолюту. Масштабне вчення про Д. втілене у системі Гегеля Д. ля нього Д. - це світовий розум, котрий в своєму діалектичному розвитку за принципом тріади (теза, антитеза, синтеза) проходить фази чистих логічних сутностей, природи (як свого інобуття) та історії і усвідомлює себе як абсолют (абсолютну ідею чи абсолютне знання). В цьому розвитку Д. визначається як "для-себе-буття" чи свобода. Вчення про Д. розвивалось Марксом. Ідучи за Гегелем, він співставляє Д. та працю як дві діалектично пов'язані протилежності, в яких праця виступає як позитивна діяльність, що оречевлюється в її результатах, а Д. - як сила негації. Останнє означає у гегелівській традиції те, що "Я" принципово не згасає в жодному результаті, а використовує його як поштовх до подальшого розвитку, тобто предметне буття є для Д. стартовою підставою, передумовою руху. Отже, "первинність" буття є тут позитивно діалектичним моментом творчої негації Д. Розуміння Д. як вільної, творчої сили, що не оречевлюється, а лише символізується у бутті, розвинуте в XX ст Б. ердяєвим. Він визначає Д. як творчість, що є подоланням небуття та втіленням свободи. В такій якості Д. виступає як смисл буття суб'єкта, що розкривається в особистісному існуванні людини. Д., за Бердяєвим, є поєднанням божественної природи з людиною. Аксіологічна позиція в розумінні Д. як найвищої цінності, що розкривається в історичному бутті, відстоювалась Дильтеєм та Віндельбандом. Проти віталістичного тлумачення Д. як інтелектуально паразитичного породження життєвого процесу, котре сковує душу (Клагес, Лессинг, Фробеніус) виступали Гартман, Шелер, Ясперс, для яких Д. маніфестує сходження суб'єкта через символ до вищих щаблів адекватного існування людини О. соблива, але соціально важлива лінія в аналізі Д. була пов'язана з проблемою духовних передумов національного життя. Історично тема національного Д. найбільш виразно формулюється Гердером, який вбачав в ньому носія базисних культурних форм нації та її мовної свідомості. Надалі проблема національного Д. розвивалась в зв'язку з філософією мови (Гумбольдт), філософією історії (Фіхте) та філософією культури (Шпенглер). В Україні проблема національного Д. розроблялась кирило-мефодіївцями (Костомаров, Куліш, Білозерський) під кутом зору народної свідомості, православ'я, укр. ідеї в контексті слов'янської культури. У складі питань державотворення аналіз національного Д. здійснювався в працях Донцова та Липинського. В культурно-історичному аспекті проблема національного Д. досліджувалась Чижевським. В сучасній літературі під поняттям національного Д. мається на увазі інтегральне виявлення духовних ресурсів ствердження нації як суб'єкта світової історії. Ці ресурси визначаються самосвідомістю народу, його світосприйняттям, віруваннями, ментальністю культури та соціальною пам'яттю традицій. Отже, проблема Д. виходить за межі чисто академічного інтересу і має значення не тільки в історико-філософському, а й світоглядно-соціальному ракурсі.

МОРАЛЬ (лат. moralis - моральний, від mores - звичаї) - духовно-культурний механізм регуляції поведінки особистості та соціальних груп за допомогою уявлень про належне, в яких узагальнені норми, цінності, зразки поведінки, принципи ставлення до інших індивідів та соціальних груп. Специфіка моральної свідомості формується за умов розкладу родоплемінного суспільства, виникнення складної системи опосередкованих зв'язків (політичних, економічних, соціальних та ін.), що прийшла на зміну безпосередньому характеру всіх стосунків людей у традиційній общині. Поява відносної свободи вибору, потреба в ситуаційній гнучкості поведінки й стосунків, відповідно до динамічних умов життя, робили чимдалі проблематичнішими збереження, культурну трансляцію і примноження досвіду безпосередньо моральнісного ставлення людини до людини, спільноти, природи, світу. В контексті критичного осмислення реальних звичаїв людей (що свідчило про руйнацію традиційних форм моральності) складається узагальнена система уявлень про чесноти, норми поведінки, основоположні закони колективного співіснування ("не убий", "не укради" та ін.) І. деальна система належного водночас постає як моральнісне добро, найвища самоцінність, що протистоїть моральнісному злу в реальній людській життєдіяльності. В цьому ракурсі М. співвідноситься з духовно-ідеальними основами права, релігії, мистецтва, філософії. Часткове коригування внутрішнього світу людини, її вчинків, масової поведінкової практики відбувається в разі особистісного прийняття вимог і настанов М. та відповідних вольових зусиль щодо їх здійснення. Намагання досягти доброчесності й праведності засобами зовнішнього тиску, без достатньої внутрішньої мотивації, вступають у протиріччя з ціннісним аспектом морального самоствердження людини, породжують "легальні", а не "моральні" вчинки (Кант). Регулятивні можливості М. зростають у міру розширення її суб'єктного горизонту. Формування вселюдського, універсального масштабу морального світосприйняття, вихід за межі групових, етнічних, національних інтересів до обріїв людства як єдиного цілого відкриває можливості для найбільш адекватного втілення суті моральності в процесі суб'єктивного творення цінностей М, Значне духовне випередження реальних можливостей життя й універсальне бачення належного ставлення до іншої людини, суспільства, природи концентрується в М. як ідеалі. Конкретно-чуттєве втілення тих чи тих сторін сукупного морального ідеалу подибуємо в міфології, релігійних та художніх образах Р. аціонально-логічне осмислення, узагальнення і обґрунтування понять, категорій моральної свідомості відбувається в етиці (див. нормативна етика). У цих процесах закріплюється й нагромаджується зміст моральнісного добра, тоді як у реальній життєдіяльності М. нерідко обмежується відносними, конкретно-історичними обмеженими вимогами щодо втілення можливого блага. Переважання відносного над абсолютним характерне для ідеологізоваяих моральних систем, хоча за певних умов подання абсолютного тут може бути досить вагомим (напр., ідеологія Просвітництва). Водночас не є гарантовано моральнісним навіть конкретно-історичний зміст узагальнених понять моральної свідомості (гідність, честь, обов'язок, справедливість), хоча в цілому такі форми оцінки і самооцінки мають непроминальне загально-культурне значення. Найбільша міра абсолютної значущості притаманна абстрактно сформульованим моральним законам і етичним принципам. Прагматичне спустошення морально-етичних ідеалів внаслідок надання переваги відносному призводить як до духовної деградації, так і до соціальної дестабілізації. Відмова ж од відносних допоміжних, компромісних рішень в світі реальних людських відносин веде до безнадійної мрійливості або змертвілого етичного ригоризму. Наявність відносно гуманних правил є кращою для соціуму як системи, ніж відсутність будь-яких. В кінці XX ст. істотне збагачення М. відбувалося шляхом осмислення й обґрунтування моральних принципів теорією справедливості, комунікативною етикою, що запроваджують в галузь моральної рефлексії дискурсивно-консенсуальні засади.

Тойнбі, Арнольд Джозеф (1889, Лондон - 1975) - англ. історик, філософ О. світу отримав в Оксфордському ун-ті В. икладав у Лондонській школі економіки, понад 40 років (від 1925 р.) очолював Королівський ін-т міжнародних відносин. Філософські інтереси Т. були зосереджені у сфері дослідження проблем філософії історії. Базовою ідеєю філософсько-історичної теорії Т. була ідея існування локальних, відносно замкнених цивілізаційних спільностей (спочатку Т. виділив 21 таку спільність, а потім зупинився на 13), кожна з яких має свою власну історію. Сукупність історій цих цивілізаційних спільностей (стисло-цивілізацій) утворює всесвітньо-історичний процес. У перебігу історії усіх цивілізацій Т. виділяє наступні етапи: виникнення, ріст, надлом, деградація та дезінтеграція, які характеризуються ним з позицій варіанта філософії життя Бергсона: виникнення й ріст цивілізацій пов'язуються з енергією життєвого пориву, а надлом, деградація й дезінтеграція - з виснаженням їх життєвих сил. Означені етапи є спільними для всіх цивілізацій, проте кожна проходить їх по-своєму, накладаючи на них відбиток власної унікальності. Згідно з Т., попри всю неповторність кожцої з цивілізацій, їм притаманні і деякі спільні характеристики, насамперед закон "виклику та відповіді". За цим законом, доки цивілізація спроможна на адекватне сприйняття й належну відповідь на кожен наступний з низки викликів історичного довкілля, вона рухається поступально. Можливість такої відповіді створюється завдяки продуктивним ідеям обдарованої здібностями й чеснотами т. зв. "творчої меншості". Ці ідеї через механізм соціального наслідування поширюються серед пасивної більшості і втілюються нею в життя. Однак з плином часу "творча меншість" може втратити здатність генерувати ідеї, що є адекватними викликові історичної ситуації, разом з цим - моральний авторитет. Суспільнозначуща діяльність творчої еліти набуває суто формального характеру й починає спиратися на апарат примусу. Відповідно, більшість перероджується у "внутрішній пролетаріат", визначальними рисами якого є паразитарний спосіб життя (з вимогами "хліба і видовищ"), неспроможність до плідної діяльності чи захисту свого суспільствах, водночас, перманентна готовність до соціальних збурень. За таких умов (до яких долучається загроза від варварської периферії, або "зовнішнього пролетаріату") відбувається надлом відповідної цивілізації з наступною її деградацією та розпадом. Втім, за Т., пізні етапи існування цивілізації зовсім не обов'язково мають поставати як непередвизначені й неминучі щаблі її загибелі. Під впливом нових "творчих меншостей" може відбутися духовне, а пізніше й цілісне відродження цивілізації К. рім того, уникнути розпаду можна також шляхом "єднання в духові", через залучення до вселенської релігії на основі об'єднання вже наявних світових віровчень і переходу на рівень світової цивілізації.

[br]

Осн. тв.: "Дослідженняісторії". У 12 т. (1934 - 1954); "Випробування цивілізації" (1948); "Світ і Захід" (1953); "Історичний підхід до релігії" (1956).

1) об'єктивне існування; визнання об'єктивності зовнішнього світу

2) надмірна практичність; відсутність духовних інтересів

ВІДЧУТТЯ - одна із пізнавальних здатностей у теорії пізнання, полягає в перетворенні енергії зовнішнього подразнення на факт свідомості суб'єкта завдяки безпосередній дії матеріальних об'єктів на органи чуття людини: зору, слуху, дотику, смаку, нюху. В результаті виникає суб'єктивний образ об'єктивної реальності, який є відносно правильним відбитком окремих властивостей предметів і явищ. В. соціально обумовлене і концептуально навантажене в процесі пізнання. Воно є джерелом первинних відомостей про об'єктивний світ, тому виступає початковим етапом процесу пізнання. Однак у трактуванні відношення предмета і його В. в різних варіантах теорії пізнання існують принципові розбіжності. Так, реалістичні теорії пізнання стоять на позиції незалежності об'єкта від В. Суб'єктивний ідеалізм розглядає предмет як поєднання багатьох В. і обумовлює його існування самим актом В. (Берклі, Мах). Перебільшення ролі В. у процесі набуття знань є характерним для сенсуалізму та емпіризму. Приниження або заперечення значення В. у пізнанні світу властиве раціоналізму. Психобіологічну природу В. вивчає фізіологія та психологія.

КРИТИЧНИЙ РЕАЛІЗМ - неоднорідна філософська течія, яка виникла у новоєвропейській культурі наприк. XIX ст. як цаслідок альтернативних спроб "реалістського" переосмислення гносеології Канта. Філософія К.р. приділяє особливу увагу аналізу проблеми взаємозв'язку "об'єкт його гносеологічний образ". У трактовці цієї проблеми К.р. протиставляє себе не тільки "догматичному реалізмові", який бездоказово постулює об'єктивність зовнішнього світу, а й "наївному реалізмові", згідно з яким всі характеристики світу, які дані в нашому життєвому досвіді, адекватної вичерпно повно передають об'єктивну реальність. Представники К.р. (Риль, Кюльпе, Бехер, Сет, Хікс, Дрейк, Лавджой, Пратт, Роджерс, Сантаяна, Селларс та ін.) переконані, що нашій свідомості не може бути дано нічого такого, що раніше не було утворено нею самою. Будь-який зміст людської свідомості вони розглядають як її результат, опосередкований складним пізнавальним процесом взаємодії суб'єкта та об'єкта. За К.р., хоч предметність і створюється самою свідомістю, проте знання має об'єктивні підстави. Онтологія К.р. неоднозначна. Вона припускає існування не тільки реалій предметного світу, а й ідеальних сутностей найрізноманітніших типів. Адекватність знання у філософії К.р. розуміється як відповідність цього знання об'єкту, котрий опосередковується ідеальними структурами і досвідними даними. Оскільки дані досвіду не можуть бути "схожими" на об'єкт, остільки репрезентації його у свідомості є не відображенням об'єкта, а його ієрогліфом. У сучасній філософії ключові ідеї К.р. відтворюються у модифікованому вигляді у деяких версіях наукового реалізму (напр., у концепції "радикального критичного реалізму" Мандельбаума).

ОСНОВНІ ПИТАННЯ ФІЛОСОФІЇ - граничні питання про існування і світ людини. Філософська рефлексія починає із зовнішнього світу і від нього переходить до аналізу людини. Цей перехід від натурфілософії до філософії життя чи філософської антропології повторюється в історії думки декілька разів і постає, за Дильтеєм, як її суттєва закономірність. О.п.ф. знайшли відбиток у структурі і тематиці філософських вчень: про природу, про людину, про знання і методи його отримання, про науки теоретичні, практичні і творчі тощо. Значним підсумком осмислення О.п.ф. стала їх класифікація і розробка Кантом у системі. Кант виділяє чотири питання: 1) Що я можу знати? 2) Що я повинен робити? 3) На що я можу сподіватися? 4) Що таке людина? На його думку, на перше питання відповідає метафізика, на друге - мораль, на третє - релігія, на четверте - антропологія. Але по суті, вважав Кант, їх всі можна звести до антропології. О.п.ф. звичайно виражаються в суперечності полярних категорій: річ в собі і явище, свобода і необхідність, конечне і безконечне, матеріальне й ідеальне та ін. Різні філософські вчення відрізняються набором таких універсалій, розумінням їх зв'язку і місця у вченні, а отже, і О.п.ф С. лід розрізняти О.п.ф. і принцип філософської системи. Як правило, принцип один; якщо їх декілька у одного мислителя, це є еклектика. У Канта принципом є непізнаваність речей в собі, обмеження знання чуттєвим досвідом. На засадах цього принципу він вирішує проблему пізнання, моральної діяльності, власне, увесь набір сформульованих ним О.п.ф. У Гегеля аналогічні питання розв'язуються на основі іншого принципу - єдності мислення і буття. Саме таким терміном позначає він дану єдність. Ототожнення принципу і О.п.ф. збіднює та спрощує філософську проблематику. В багатоманітності історико-філософського процесу наявна і розмаїтість принципів. Для сучасного стану філософської думки України характерна розмаїтість принципів, бо майже кожен дослідник поєднує фрагменти різних вчень. З огляду на це, такий стан думки є не лише плюралістичним, а й еклектичним. Зрештою, це має і позитивний сенс, оскільки дозволяє засвоїти більший масив філософської культури, осмислити більше коло О.п.ф. Останні ніколи остаточно не вирішуються: адже, за словами Фіхте, яка людина, така і її філософія.

1) надавати конкретної форми, уречевлювати

2) філос. визнавати об'єктивне існування (чогось)

3) псих. бачити причину глибокого внутрішнього невдоволення у зовнішніх обставинах

* * *

1) наділяти конкретною формою; упредметнювати, втілювати

2) фiлoc. визнавати об'єктивне існування ( чого-небудь)

3) пcиx. бачити причину глибокої внутрішньої невдоволеності в зовнішніх обставинах

4) виражати, проявляти, знаходити ( чому-небудь) зовнішнє вираження

АВТОНОМІЯ і ГЕТЕРОНОМІЯ ( від грецьк. αυτονομία - незалежність; ετεροζ - інший) - у найзагальнішому значенні словом "автономія" позначають наявну міру незалежності будь-якого явища від зовнішньої причинної зумовленості. Терміном "гетерономія" позначають, зовнішню зумовленість чого-небудь у будь-якому сущому. Будь-яке суще має деяку основу ("суть") своєї якісної визначеності, але ця основа або суть (внутрішнє, глибинне в явищі) може існувати тільки завдяки оточенню, яке обмежує і тим визначає кордони сущого. Проте оточення не тільки обмежує будь-яке суще в його бутті, а вплітає це суще в систему взаємодій та взаємозв'язків. У природничих науках основну увагу звертають на найважливіші умови, від яких залежить буття даного сущого; але при цьому виходять з припущення, що всі інші види взаємозв'язків у Всесвіті залишаються незмінними. Цей взаємозв'язок зовнішніх і внутрішніх причин (внутрішнього в явищі і його оточенні) властивий для всього, що існує, тому А. і Г. можна вважати категоріями онтології. Тема успадкування і мінливості (пристосування організмів до середовища) - одна з важливих тем в еволюційній біології. Кожний людський соціум володіє більшою мірою автономії, ніж будь-який біологічний. Ступінь цієї автономії визначається незалежністю, по-перше, від природного оточення, і, по-друге, від того, наскільки культура даного соціуму не підпорядкована впливові інших соціумів. У другому випадку термін "автономія" стає синонімом вислову "самобутність культурна". Можна, отже, говорити про ту чи іншу міру автономії (самобутності) етносів, націй, цивілізацій. Поняття А. і Г. застосовується також щодо окремої людини. Історичні дані свідчать, що в первісних (архаїчних) культурах переважали колективні цінності над цінністю особистої А. Поцінування А. (суверенності) особистості є передусім явищем модерного часу, яке здобуло особливо широке визнання в Зх. Європі у зв'язку з процесом демократизації. Цьому сприяло поширення філософських ідей, що перемістили в центр уваги проблему співвідношення свободи волі та зовнішньої зумовленості (детермінованості) свідомості та поведінки людини. До філософських течій XX ст., які визнають здатність людини бути суверенною особистістю і наголошують на цінності особистої А., належать: персоналізм, екзистенціалізм і ті напрями філософії людини, що закорінені в релігії протестантизму. Гетерономні тенденції виявляють позитивістські та еволюціоністські концепції; марксистське розуміння природи людини має виразний гетерономний характер. Поряд з позитивними елементами особистої А. модерне суспільство породило і певні негативні різновиди А. і Г. Індивідуалізм набув ознак "хибного індивідуалізму", коли егоцентрична етика, цілераціональність та абсолютизація технократичних підходів призвели до "атомізації суспільства" - появи індивідів, не пов'язаних між собою ніякими духовними взаєминами. До того ж, продукти діяльності людей виходять з-під їхнього контролю і, набувши автономного існування, перетворюють людей на свої власні засоби. Атомізоване суспільство породило також особливе суспільне утворення - "масу", специфіка психічних та поведінкових особливостей якої полягає в легкій навіюваності, піддатливості щодо зовнішніх впливів - з боку засобів масової інформації, ідеологій та харизматичних лідерів. Залежно від обґрунтування А. і Г. в етиці всі етичні концепції поділяють на дві групи - автономну та гетерономну етику. Найбільш виважену концепцію автономної етики у новочасній філософії обґрунтував Кант. Зароджена в надрах філософії Канта проблема інтерсуб'єктивності знайшла подальше осмислення у XX ст. - в комунікативній філософії (Апель, Габермас). Поняття А. відіграє також важливу роль у різних галузях прикладної етики - біоетиці, медичній етиці, екологічній етиці та ін. Одним із найважливіших тут є питання про межі особистої та колективної автономії. Напр., в медичній етиці проблема А. постає у випадку права людини розпоряджатися власним життям: загальновідомі дискусії етичного та правового характеру щодо самогубства, евтаназії, клонування, зміни людиною власної статі та ін. Складність проблеми в кожному з таких випадків полягає в тому, що розширення права особи вирішувати щось на власний розсуд часто зачіпає права інших осіб або ж тягне за собою негативні соціальні наслідки (хай навіть у майбутньому). Що стосується автономії культурних спільнот - таких, як етнічні спільноти та нації, то тут важливим є питання збереження та захисту культурної самобутності етносів та націй від дії руйнівних чинників гетерономного походження. Це одна із найважливіших проблем етики міжнародних та міжетнічних стосунків.

Достоєвський, Федір Михайлович (1821, Москва-1881) - рос. письменник, мислитель, публіцист. Увійшов у європейську філософську традицію (й світову філософію в цілому) завдяки глибокому художньо-філософському осмисленню фундаментальних екзистенційних проблем людського буття. Формування світогляду Д. визначає поєднання ідей "натуральної школи" (молодий Д. - спадкоємець Гоголя й шанувальник Бєлінського) і радикалізму, властивого романтизмові. Арештований у 1849 р. за участь в гуртку петрашевців, він переживає спочатку, внаслідок інсценізації страти, момент екзистенційного пробудження. Пізніше, після зіткнення з реаліями каторжного життя, з одного боку, і осмислення релігійно-моральних інтенцій народної свідомості, з другого, вступає у період "переродження переконань". Останній привів до зміщення уваги з перетворення зовнішніх умов суспільного життя, як основного засобу подолання дисгармоній людського буття, на перебудову внутрішнього, духовного світу людини, а також до переконаності у розбіжності шляхів Росії та Заходу. Д. наголошує на тому, що західноєвропейська цивілізація, внаслідок органічно властивих їй вад - утилітаризму і відсутності "братського" першопринципу єднання людей, перетворила суспільство на індивідуалістичний "мурашник" і тому не лише не має позитивного значення для рос. людини, а й не заслуговує на гідне місце в подальшому історичному поступі. Як рушій історії, людська свобода є двоїстою і може бути чинником як відходу людини від Бога, так і її наближення до нього й тому повноцінного, духовно насиченого існування. Повноцінність буття людини в історії полягає не в позірній величі видатних історичних осіб, а в духовному самоздійсненні кожної особистості. Втім, хоча в історії немає "маленьких" людей (оскільки навіть нікчемність соціального статусу не применшує самоцінності будь-якої людини, зумовленої її неповторністю), в різних культурах переважає один з двох можливих основних варіантів духовної самореалізації індивіда - або демонічна снага, за принципом "все дозволено", що зумовлює відречення людини від Бога аж до богоборства й самообожнення; або ж - подолання негативних спонук "свого підпілля", виявлення і дбайливе плекання морального й духовного багатства людської душі, що може сягнути, зрештою, щаблю святості Д. ля Заходу типовим є перший варіант, для Росії - другий. Рос. народ, на переконання Д., має врятуватися не в комунізмі, не в механічних формах європейського соціалізму, а через єднання вищих станів суспільства з народом та їхнє прилучення до ідеї православ'я, справжніх християнських ідеалів всебратської злуки в любові та загальної вселюдської гармонії. Ці думки Д. здійснили безпосередній вплив на В. Соловйова та його осмислення рос. ідеї, а також на наступних її адептів. Внесок Д. у світову культуру й, зокрема, філософію полягав не стільки в розробці однієї із самобутніх національних ідей, як у своєрідному філософському осмисленні екзистенційних обріїв існування людства, в розширенні й поглибленні "самого метафізичного досвіду" (Флоровський). Як один із провісників екзистенційного філософування, він був переконаний, що в історії, зрештою, торжествують не мільйони людей, не потужні матеріальні сили, а "непомітна спочатку думка і часто якогось, вочевидь, найнікчемнішого з людей". Такий підхід становив внутрішній стрижень власне художньої творчості Д., яку він розумів як "реалізм у вищому сенсі". Саме такий "реалізм" був спроможний розгледіти за зовнішніми обставинами й подіями у їх найскладніших переплетіннях найглибші спонуки і найтонші нюанси дій неповторної людської індивідуальності. Якісно новими є твори Д. і за своєю формою, вимагаючи від читача активної співучасті з автором у розв'язанні порушених проблем, формування спромоги до особистого вибору у складних моральних колізіях Г. либина і своєрідність мислення Д. як письменника й філософа зробили його творчість надбанням культури усього людства.

[br]

Осн. тв.: "Біднілюди"(1847); "Записки з підпілля" (1864); "Гравець" (1866); "Злочин і покарання" (1865); "Ідіот" (1874); "Біси" (1871 - 1872); "Щоденник письменника" (1876); "Брати Карамазови" (1879-1880) та ін.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНИЙ ІДЕАЛІЗМ - термін філософії Канта, який позначає ідеалістичне тлумачення форм пізнання - споглядання (простору і часу) і мислення (розсудкових понять або категорій) Т. ому Кант називав його також "формальним ідеалізмом з метою відрізнити від "матеріального", тобто звичайного ідеалізму (котрий сумнівається в існуванні самих зовнішніх речей або заперечує його)". Матеріальний ідеалізм Кант поділяв на два різновиди: 1) проблематичний ідеалізм Декарта, який сумнівається в існуванні зовнішніх речей, тобто ставить проблему буття поза свідомістю, але не допускає ніякого остаточного її розв'язання до того, як буде винайдений достатній для цього доказ; 2) догматичний ідеалізм Берклі, згідно з яким речі в просторі - лише плід уяви С. аме з приводу даної форми ідеалізму Кант вважав "скандалом для філософії і загальнолюдського розуму необхідність приймати лише на віру існування речей поза нами (від яких ми отримуємо весь матеріал знання навіть і для нашого внутрішнього почуття) і неможливість протиставити будь-який задовільний доказ цього існування". Кант був упевнений, що винайшов такий доказ у своєму Т. і., і в другому виданні "Критики чистого розуму" намагався його підсилити, написавши спеціальний параграф "Спростування ідеалізму".

СВІТ - все те, що оточує людину, і те, що знаходиться всередині неї; універсальна предметність, у межах якої людина вирізняє себе з-поміж інших предметів. Завдяки практичній і пізнавальній діяльності людина усвідомлює себе як суб'єкт, що створює свій власний С. (С. людини), який протистоїть зовнішньому С., що оточує її. Водночас С. людини розпадається на С. інтерсуб'єктивного спілкування з іншими людьми та внутрішній С. людини (її душа). Виходячи з різних проекцій людини на довкілля і на саму себе, можлива детальніша типологізація С. Розрізняють матеріальний та духовний, об'єктивний та суб'єктивний С. Субстратно-регіональні С. (Космос, універсум, Земля, Природа), які існують незалежно від людини, доповнюють соціогенними С. (олюднена природа, техніка), С. психічних структур та знаково-семантичних форм. У свою чергу, фізичний С. розпадається на мега-, макро- і мікро-С. Водночас духовно-практичне освоєння С. вирізняє такі форми його існування, як життєвий С., С. повсякденного життя, С. культури тощо В. ідношення людини до С. й усвідомлення цього відношення є серцевиною світогляду; теоретичною формою С. є філософія. У філософському розумінні категорія С. визначає межі абсолютності явищ від цілісної безконечності універсуму до внутрішнього С. людини. В той же час С. не може бути зведений до його конкретних проявів і ототожнений із ними. Специфіка філософського вивчення С. полягає перш за все у теоретичній відповіді на центральне питання - відношення людини до С., людини до іншої людини і людини до С. людини. Ці відношення можуть вивчатися у різних аспектах: онтологічному, гносеологічному, логічному, аксіологічному тощо. Ті чи інші філософські напрями акцентують увагу на певних моментах світовідношення. Напр., комунікативна філософія, персоналізм, роблять акцент на відношенні "Я - Інший", неофройдизм, екзистенціалізм - на людському "Я" тощо. Визначальними категоріальними характеристиками С. є цілісність, універсальність, саморозвиток, конкретна всезагальність. Наявність цих характеристик уможливлює той чи інший феномен як певний самостійний С. Разом із тим вивчення будь-яких фрагментів С. за допомогою зазначених категоріальних характеристик надає цим категоріям світоглядного статусу.

СПІЛКУВАННЯ - тип відносин, що характеризується ставленням партнерів один до одного як до істот, наділених ознаками суб'єктивності. Оскільки презумпція такого ставлення не обмежена рамками людського світу, учасниками С. здатні поставати як люди, так і інші живі істоти; ми також спілкуємося зі світом загалом, текстами і цінностями культури тощо. Водночас не всі міжлюдські стосунки можна визначити як С., а тільки такі, що ґрунтуються на взаємному визнанні суб'єктивності і, отже, певною мірою набувають характеру самоцілі, формують внутрішню духовну спільність учасників. У перспективі такої спільності здобувають конкретний ціннісний смисл ті процеси обміну діяльністю, її продуктами, інформацією, досвідом, вміннями тощо, котрі складають реальний зміст С. за тих або тих умов. В історії філософії осягнення суті С. йшло поряд із висвітленням природи людської особистості. Так, відоме визначення Аристотелем людини як істоти політичної супроводжується акцентуванням політичного аспекту С. і визнанням політики найдовершенішою формою С. як такого З. агалом концепція С. в античному світі налаштовує особу на відкрите громадське співіснування, принциповими моментами якого постають як дружба, так і розбрат, війна. Тема вимушеного С., що долає, але й приховує в собі стан граничного розбрату, знаходить розвиток у соціальній філософії Нового часу З. окрема, Гоббс доводить, що неминучим наслідком реалізації природних схильностей людини виявляється "війна всіх проти всіх", котра спонукає до утворення держави як гаранта регульованих і безпечних стосунків між людьми на правовій основі. Типологічно близькі підходи до висвітлення С. в основному розвивають й інші мислителі XVII - XVIII ст., від Греція до Канта, що, зрештою, відбиває процес становлення новочасного індивідуалізму й соціального атомізму. Натомість релігійний світогляд, вимагаючи від людини внутрішньої зверненості до Бога, постійно інспірує й підтримує в європейській культурі орієнтацію на душевно-духовні смислотворчі чинники С. і позитивний досвід буття з Іншими і заради Інших. Світське філософське осмислення С. з Іншими як внутрішньої інтенції людського буття репрезентують в думці XVII - XIX ст. Гемстергойс, Шляєрмахер, Фоєрбах. С. в його позитивному значенні - одна з основних категорій філософсько-антропологічного вчення молодого Маркса; згодом людинотворчу роль "форм спілкування" Маркс передоручає більш об'єктивованим "суспільним відносинам". Погляд на С. в усьому різноманітті його аспектів як на вирішальну сферу формування людської особистості знайшов відображення в філософії XX ст. Передусім тут слід назвати філософію діалогу Ебнера, Розенцвайга і, особливо, Бубера; згідно з Бубером, діалогічне відношення "Я - Ти" (що протистоїть відношенню "Я - Воно") цілісно визначає як саме людське "Я", так і весь спектр його стосунків зі світом. Визначальна роль С. наголошується й низкою філософів екзистенційного й персоналістичиого напряму, зокрема Марселем, Ясперсом, Муньє, Больновим. Вагомий внесок у висвітлення цієї ролі С. роблять представники рос. гуманістики XX ст. - Бахтин, Ухтомський, Батищев, Каган та ін. Серед новітніх філософських течій найбільш істотними в цьому відношенні є комунікативна етика Апеля, Габермаса та ін., "філософія свідоцтва" Левінаса тощо. За конкретним змістом С. поділяють на матеріальне й духовне, хоча певний елемент духовності властивий йому неодмінно. Так само будь-якому С. притаманний символічний аспект, виражений у різний спосіб і різною мірою. Розрізняють знакове і предметне, вербальне і невербальне С. С. здійснюється як за допомогою зовнішніх образів або внутрішнього впливу (сугестія), так і шляхом безпосереднього дотику у спектрі від насильства до ласки. Відсутність або послаблення настанови на вербальне, знакове, екзистенційне вираження розкриває обрій мовчання як істотної форми С. (Бубер) або як життєвого символу його духовно-смислових основ (розуміння "без слів", "мовчазне єднання" тощо). Реалізуючи сутнісні виміри діалогу і комунікації, С. загалом не тотожне жодному з цих своїх моментів. Можливе як С., що не є діалогом або комунікацією, так і діалогічні або комунікативні процеси, які не являють собою справжнього С. Вільне діяльне людське С., зорієнтоване на реалізацію певних смисложиттєвих цінностей, - осердя культури як особливого типу реальності; відповідно кризи культури значною мірою є кризами С. Зокрема, сучасна людина стикається з відчуженням у галузі С., втратою його ціннісно-смислового потенціалу, який є необхідною умовою взаєморозуміння З. датність до автентичного С. розхитується сучасними маніпуляційними технологіями, а також поширенням субститутів С., зокрема внаслідок комп'ютеризації. Тим часом поза повноцінним С. неможливими є людська творчість, самореалізація особистості, інноваційний розвиток суспільства. Своєрідним "акумулятором" творчих потенцій С. постає, зокрема, мистецтво. Екзистенційні й моральнісні обриси С. визначаються проблематикою відкритості й замкненості, діалогічності, налаштованості на сприйняття іншого, толерантності, поваги, співчуття, любові та ін.

ЩАСТЯ - категорія моральної свідомості, що позначає стан повного і тривалого вдоволення від життя загалом. Філософська рефлексія проблеми щ. починається з узагальнення моральної практики. Аристип із Кірени, один із учнів Сократа, тлумачив Щ. як стан, тотожний насолоді. Послідовники гедонізму розглядали насолоду як єдино істинне благо і справжню мету людського життя. Та спроби реалізувати ідеал Щ. на шляхах гонитви за фізичними насолодами зрештою обертаються на свою протилежність - життя стає суцільним стражданням. Отож, перед послідовним гедоністом постає висновок про необхідність усунення джерела цих страждань - життя. Звідси - тенденція виправдання самогубства послідовниками Аристипа (Гегесій). Цей негативний досвід стимулював філософські пошуки засад етики Щ. в інших напрямах. Засновник школи кініків Антисфен пов'язує Щ. з внутрішньою незалежністю людини, започатковуючи традицію протиставлення Щ. насолоді. Епікур наголошував на тих різновидах людської втіхи, що мають переважно духовний характер. Потрактування прагнення до Щ. як принципу моральної поведінки, що безпосередньо визначає цілі людської діяльності, характерне для Спінози, Гассенді, Гольбаха, Бентпама, Рассела, Винниченка, Нейрата та ін. На противагу цьому, з часів античних стоїків (IV - III ст. до н. е.) обстоюється думка, що орієнтація на досягнення Щ. є етично непродуктивною С. пираючись на стоїчне положення про доброчесність як вищу нагороду, Сенека стверджує, що доброчесність є достатньою для Щ. Сучасна етика загальнозначущими умовами досягнення Щ. вважає: а) задоволення основних матеріальних потреб; б) повноту і осмисленість існування людини; в) спроможність останньої реалізувати власне уявлення про життя в ситуаціях морального вибору; г) достатній ступінь збіжності актуального стану буття та уявлення про те, яким воно має бути; ґ) гармонію внутрішнього світу людини і її зовнішніх стосунків.