котра

ким

кому

котра

котрий

щирий, нехитрий Г; эвейик хушундан ӧрнек алайым ки о иллесиздир, о, ачан эшини йитирир, асла йешил дала хонмаз, не йер, не ичер, не асла ӧтэр візьму приклад з горлиці, котра є справді щирою, і коли вона втратить свою пару, то не сідає навіть на зелені гілки, ні їсть, ні п'є, зовсім не співає Г.

брехун СБ, Б, СЛ, СГ; йаланҗиниң йолу коп / хыса у брехуна шляхів багато СБЧ / дорога коротка СЛ, СГ; доғру сӧлеэн адама йаланҗи йынанмай брехун не вірить людині, котра каже правду СЛ; йаланҗинин шаады / шааты сыдырғы да йанна свідок у брехуна завжди поряд СЛ, СК / СГ.

1. годинник.

2. година; саат хач? К / хач саат? СМ, СГС котра година?; не саат? о котрій годині? О, СГС; саат бир йеҗе ми, эт'и йеҗе ми перша чи друга година ночі Г; саат бир эт'иҗе приблизно до другої години Г; о саат дӧрттэ д'елийдир вона прийде, напевно, годині о четвертій М; саат онда о десятій годині Г; саат онда — он бириндэ годині о дванадцятій — о першій Г, СЛ; саат он эт'иҗе до дванадцятої години Г; саат сет'издэ о восьмій годині СМ; даа саат тохуз йох іще немає дев'ято ї години Г; саат ӱчтэн сора саат сет'изе дэ сағайляр після третьої години доять також о восьмій годині СК; саат эт'ид'ерек йеҗе до другої години ночі СМ; ӱч саатха йеҗе о третій годині ночі ВН; дӧрт саатта саба тураҗас мусиш вставати о четвертій годині ранку У; ӱч саатта йеҗе туруй У.

3. час, момент; хайтмаа вахыт т'ельди, сааты прийшов час, момент прощатися Г; саатында сана дарылырса — йарын сени махтар якщо в ту мить він на тебе і розгнівається, то завтра він тебе похвалить Г; ве саатында мезарын ичиндэн чыкып киттилер і в ту ж мить вони вийшли з кладовища й піС шли геть Кб.; о саатчесне в ту ж хвилину Б; аз саатын ичиндэ за короткий час Г; бир саат чине в ту ж мить У; бу саат зараз Г; бу саатта зараз, тепер П; не саат коли Г; о саат зразу, відразу Г; аман о саат К, о саат да СМ, Б, Г зразу ж, у ту ж мить, тоді ж, тут же, тієї ж миті; о саат, ао, хайсы чапхалай сеэң артыңа, ону т'ерек эди алмаға в той час, саме тоді, коли він бігав за тобою, треба було його брати У; о саат ӧльдӱрдӱлер ону в той момент вони убили його Г; о саатта СГ, Кб., ол саатта СЛ в ту ж хвилину, в ту ж мить; пор. сағат.

післяйм. до певної міри, кількості, до, в межах, близько; о сычанын кичиги — ат хадарын бӱйӱгӱ найменша з тих мишейє більшою за ту, котра ростом з коня НМ; абеле хадар ӧсей, болғаны хадар да ӧсей росте до такої висоти, росте, як звичайно НМ; абу хадар от стільки ВН; бир афта хадар близько тижня К; бир саат хадар до години, з годину К; бу хадар стільки; паасы бу хадар коштує стільки Г; не хадар скільки; не хадар хойас, о хадар да т'етий скільки покладеш, стільки й витрачається П; не хадар хыймети? яка його ціна? скільки це коштує? ВН; о хадар стільки СЛ, СМ, Г, СК; не хадар стэсе, о хадар верий о скільки захоче, стільки він і дасть СГ; о хадар иш стільки роботи ВН; о хадар т'амиль настільки кмітливий СМ; о хадар севийсин йа аж так ти кохаєш СГ; мен сеэн хадар бильмем я стільки, як ти, не знаю СБ; бири бирине җевап биле вермеэ хадар оламадылар вони не змогли навіть щось відповісти один одному Кб.; бир айаын алынҗес хадар ӧбӱрӱн кӧпек ашай поки одну ногу підніме, другу собаки з'їдять Б, Г; у сениң хадар болғанчах сен дэве хадар болус поки воно стане завбільшки з тебе, ти будеш з верблюда СБФ; о меэм хадар болғанчерек, мен дэве хадар болум поки воно стане таким, як я, я буду з верблюда СМ; у хадар коп так багато СБ; хороз хадар убільшки з півня ВН; пор. адар, ғадар, кадар.

згодний СМ-СК; хайль олбути згодним, погоджуватися СМ-СК; Ашых Ғариб тэ хапусна отруй, диннений оларын айтханнарын

хайсы нас хайль олуй Ашых Ғарибт'е т'ельмед'е Аших Гаріб стоїть за дверима, слухає, котра з них і як погоджується піти за нього Б; хызым хайль олса, аман верим якщо моя дочка згодна, віддам зразу СК; хайль оса якщо він згодний У; хайль эт- давати згоду СМ, У, СГ; пор. кайиль, хаиль, хайил, хайиль, хайл, хайыл.

який, котрий, хто з них ВН-У; хайсы коп ишлей? хто з них більше працює? СБ; бар жук, хайсы йер чине отруй є жуки, котрі сидять у землі П; хайсы табай, она берийлер хазанма ға йемиш хто знайде, тому дають у винагороду ласощів СМ; раст'елий о тэрек, хайсын о тӱзетт'ен натрапляє на те дерево, що вона його поправила СМ; падшахлар махтаныйляр, хайсынын гӱзель атлары бар царі вихваляються, у кого з них кращі коні Б; хайсы бир хтось ВН; хайсы бир якийсь, котрийсь ВН, СМ; хайсы бир сағат хадар на якусь годинку ВН; хайсы бир пӱсӱр ший якась погана справа СМ; хайсы йердэ де, в якому місці, куди О; хайсы йердэн звідки О; хайсысы котрий з них О.

т'и котрий СМ; бахша бир адам, хайсы т'и йӱрӱтӱй інша людина, та, котра керує Б; дэре йағасна тохтаған чумаклар... баздырйаннар, хайсылар т'и йӱрӱйлер алайы падышахлыхны біля яру зупинилися чумаки... купці, котрі їздять по всіх країнах Б.

у міру, поступово Г; харер-марер вер, аллах подай, боже, якомога більше — про людину, котра не знає міри Г.

"ВЕЛИКОГО ВИБУХУ" КОСМОЛОГІЯ - сучасна теорія, яка пояснює походження Всесвіту, зокрема ролі і значимості в цьому процесі фундаментальних філософських категорій простору і часу. Згідно з "В. в." к., наш Всесвіт виник раптово близько 15 млрд. років тому внаслідок гігантського катаклізму, коли його температура й тиск суттєво перевершували граничні значення, що спостерігаються у Всесвіті в наші дні. За таких фізичних умов жоден із сучасних елементів будови Всесвіту не міг існувати. На початкових стадіях існування Всесвіту він не містив хімічних елементів середньої і важкої ваги. Такі елементи - це своєрідний "попіл" ядерного полум'я, що палає у надрах зірок, подібних до нашого Сонця. Важкі хімічні елементи несуть на собі відбиток бурхливої історії "дитячої епохи" нашого Всесвіту. Що ж стосується легких елементів (водень, гелій) та елементарних частинок, то вони суть "сліди" ще більш ранніх епох його історії. Із розширенням Всесвіту температура його знижувалась (спочатку швидко, а потім дедалі повільніше) від нескінченно великого значення до величини, за якої виникли умови появи зірок і галактик. Близько 100 тис. років космічна речовина залишалась розігрітою плазмою. Лише коли її температура зменшилась до температури Сонця, виникли перші атоми. Атоми - це релікти епохи, що настала через 100 тис. років після "В. в". У контексті такого пояснення походження фізичного світу питання про вік тих чи тих його елементів, про те, де ми (тобто антропність) знаходимося у Всесвіті, набувають наукового смислу. Обчислювання всіх космічних епох можна вести від "В. в." - цієї унікальної події у фізико-космічній еволюції нашого Всесвіту. Важливе підтвердження "В. в." к. здобула у 1965 р., коли Пензіас і Вілсон експериментально виявили космічне фонове випромінювання, яке астрофізики ідентифікували як реліктове теплове випромінювання "В. в.", тобто як своєрідну "луну" того вогняного спалаху, який 15 млрд. років тому ознаменував народження нашого Всесвіту. Вперше подібна картина гарячого Всесвіту на ранній стадії його розвитку була запропонована Гамовим (1946). Новітні версії "В. в." к. розробляються відповідно до "теорії Всесвіту, який роздувається" (інфляційний Всесвіт), котра суттєво змінює традиційні уявлення про крупномасштабну структуру Всесвіту і найперші стадії його розвитку.

АНТРОПОЛОГІЗМ ( від грець, ανθρωποζ - людина; λογοζ - слово, поняття, вчення) - філософська концепція, згідно з якою поняття "людина" є наріжною світоглядною категорією для розробки системи уявлень про світ. Суть А. найповніше відбита у тезі Фоєрбаха про людину як "єдиний, універсальний та найвищий предмет філософії" і відповідно - про антропологію як "універсальну науку". Зародження А. у старогрецьк. філософії не містило ще тієї світоглядної зарозумілості, котра властива новоєвропейському мисленню. Відособлюючись у структурі буття, людина тут водночас зберігає укоріненість в ньому. У подібному значенні обгрунтовує А. Фоєрбах. Багато в чому схожі на це антропологічні уявлення Сковороди та ін. Образ людини у Фоєрбаха засвідчує незвідність антропологічного, передусім почуттєвого, до суспільноісторичного (хоча й містить певну недооцінку останнього). Радикальна критика А., здійснена Марксом, обертається, зрештою, іншою крайністю - соціологічним редукціонізмом. Сучасні філософсько-антропологічні уявлення прагнуть подолати редукціонізм, зокрема, реабілітуючи "незбагненну почуттєвість" (Буркхгардт). За оцінкою Бубера, Фоєрбахів А., котрий відкрив царину "онтичної безпосередності", став "коперниканським звершенням" сучасної думки, не менш значущим, аніж картезіанське відкриття "Я". G

АНТРОПОЛОГІЯ ПРАВА - вчення про людину як істоту, котра створюється правовим порядком. Розглядаючи право як універсальну "мову усуспільнення", А.п. вивчає основні права - ті, що спочатку називалися "Божим правом", потім "природним правом", сьогодні - "правами людини". А. п. тісно пов'язана із загальнофілософськими уявленнями про людину, зокрема з тією обставиною, що людина, котру Аристпотпель вважав від природи політичною істотою, амбівалентна по відношенню до інших людей: це - не лише допомога (як вважає Аристотель), а й небезпека. Як позитивні соціальні істоти люди можуть допомагати одне одному і доповнювати одне одного; як негативні соціальні істоти вони є взаємною загрозою й джерелом протистояння. А. п. виходить з двох основних іпостасей людини: вона може потерпати від насилля або сама його застосовувати. Права людини, з такої точки зору, можна тлумачити як свого роду обмін одного на інше: і злочинець, винуватець насилля, всупереч своїм власним інтересам, може стати жертвою чужого насилля. Відтак, людина стоїть перед вибором: що ліпше - бути жертвою, але одночасно і злочинцем, чи ні тим, ні тим? Гоббс вважав домінуючим бажанням кожної людини те, що вона не хоче помирати від рук собі подібних. Через бажання зберегти своє "Я" виникає свого роду трансцендентальний обмін, який спирається на те, що незалежно від того, чого прагне людина, передумовою цих прагнень є життя. До останнього долучаються також інші умови людської життєдіяльності, відтак - і інші права людини, безпосередньо пов'язані з її соціальною та культурною специфікою. Поняття А. п. обґрунтоване нім. філософом Геффе.

АППЕРЦЕПЦІЯ ( від лат. ad - до; регceptio - сприйняття) - термін, який має декілька значень. Спершу його запровадив Ляйбніц. Поштовхом до цього стало відкриття ним існування малих сприйнять, яких ми не усвідомлюємо, а метою - позначити відмінність між ними і сприйняттями усвідомленими. Головним у філософії Ляйбніца стало визначення: А. є "усвідомлене сприйняття". Інколи як синонім вживалося слово "рефлексія", що йшло від Локка, але воно мало інший зміст, бо Ляйбніц визнавав вроджені ідеї - "необхідні істини". В такому розумінні виникало співставлення двох видів знання: сприйняття зовнішніх речей і сприйняття внутрішніх, вроджених істин. З одного боку, рефлексія це - самосвідомість, з другого, А. - свідомість або рефлексивне пізнання. Такі складні переплетіння термінів містили можливості для їхнього подальшого розвитку. Ідеї Ляйбніца в переосмисленому вигляді перейшли в філософію Канта, але до них додається і суттєво інше. Чиста або первісна А. є трансцендентальна єдність самосвідомості, тобто така, що передує досвіду і утворює можливість апріорного пізнання. Два види знання - емпіричне сприйняття і А. - Кант поєднує в нову структуру, суть якої в наступному: коли б свідомість була не єдиною, а мозаїчною, то окремі властивості об'єкта потрапляли б у різні її незалежні частини і синтез їх став би неможливим, а саме в ньому і полягає пізнання. Синтетична єдність свідомості є, отже, об'єктивною умовою будь-якого пізнання. Нарешті, весь набутий досвід, у свою чергу, стає умовою сприйняття. Це - позиція нім. філософа і психолога Гербарта: маси уявлень, що вже співіснують в індивіді, чинять вплив, притягання або відштовхування на нові уявлення, що надходять ззовні Г. ербарт називає цей процес А. і приписує йому роль, за допомогою якої наявний досвід асимілює всі знову приєднувані уявлення і ставить усе нове у зв'язок зі старим. Найвище із уявлень А. вже не підлягає. У Канта таким було уявлення "Я мислю"; Гербарт вважає, що "Я" не єдина сутність, а точка перетину незчисленних рядів уявлень, котра внаслідок їх зміни постійно пересувається. Такі основні сенси А. Поширена її дефініція в філософських словниках - як залежність сприйняття від попереднього досвіду особистості та її психічного стану тощо - веде походження від Гербарта К. антознавство орієнтується на друге тлумачення - трансцендентальна А. як єдність самосвідомості. В словниках загального вжитку можна зустріти посилання на визначення Ляйбніца.

БОГ - вищий, надприродний об'єкт філософської і релігійної думки та основний предмет релігійного культу. Наділений якостями абсолютного суб'єкта, якому властива абсолютна досконалість, найвищий розум, всемогутність, духовність, всезнання, самодостатність, вічність, всеблагість, безмежність, незбагненність для розуму, єдиність (у монотеїстичних релігіях). В історії філософії та релігієзнавства вчення про Б. набувало форм теїзму, пантеїзму й атеїзму. Незбагненність Б. для розуму пов'язана з глибокою таємницею, що оточує існування Б. та слугує підставою для нескінченного пізнання Б. Єство Б. позбавлене будьякої матеріальності і наділене самобутністю, тобто не має якоїсь причини свого буття. Благість - невіддільна риса Б., котра передається людині. Решта якостей визначає всеосяжність буття Б. у світі. Юдаїзм і християнство розуміють Б. як вічне, нескінченне, несотворенне Суще, яке є творцем Всесвіту та всього існуючого в ньому. У християнстві Б. один за сутністю і троїстий у своєму бутті: він є Бог-Отець, Бог-Син і Бог-Дух Святий. В ісламі Б. розглядається не як Отець, а як безособове Суще, на ім'я Аллах. У давньоінд. релігійній і філософській літературі Б. має ім'я Врагман Я. к абсолютна повнота буття і гранична довершеність, Б. втілює в собі вічні і безумовні цінності: добро, красу, істину, свободу, безсмертя. В ортодоксальній релігійній свідомості Б. мислиться як трансцендентальна щодо світу Сутність. У філософії пантеїзму Б. іманентний природі, зливаючись із нею в нероздільне ціле. Довести буття Б. раціональним способом, спираючись на розум і логіку, виявилося неможливим ні для теології, ні для філософії.

Вінкельман, Йоган Йоахім (1717 - 1768) - нім. просвітник, представник нім. класичної естетики, історик античного мистецтва. За освітою богослов. Світогляд В. формувався під впливом праць англ. і франц. просвітників (Шефстсбері, Монтеск'є, Вольтера та ін.). Прийнявши католицьку віру, в 1755 р. переїжджає до Рима; від 1763 р. - головний антикварій й "президент старожитностей" Витикану. Виступав, з одного боку, проти раціоналізму Вольфа та його школи, вважаючи, що осягнення прекрасного перевищує можливості наших пізнавальних здатностей; з іншого боку, з позицій просвітницької філософії критикував манірне аристократичне мистецтво XVIII ст., протиставляючи йому ідеалізоване античне мистецтво як зразок для всіх країн і народів. Ідеалом для В. слугувала давньогрецька скульптура епохи класики, "її благородна простота і спокійна велич". Через те що давньогрецьке мистецтво ідеальне й піднесене, воно здійснює катарсисний вплив на людину, сприяє пом'якшенню або й подоланню її особистих негараздів, страждань і буденної метушні. До основних чинників унікальності й небаченого розквіту цього мистецтва, як одного з найвищих досягнень загальнолюдської культури, В. зараховує природні умови Давньої Греції, суспільний лад і свободу, "котра панувала в управлінні й державному устрої країни" З. а висловом Гете, В. був Колумбом, який відкрив для німців Давню Грецію. Його праці започаткували європейську наукову археологію й історію мистецтва, створили філософсько-естетичне піґрунтя для застосування порівняльного методу в царині дослідження формування, розквіту й занепаду мистецтва.

[br]

Осн. тв.: "Думки з приводу наслідування грецьким творам в живописі й скульптурі" (1755); "Історія мистецтва давнини" (1764).

Гейзинга, Йоган (1872, Гронінген - 1945) - датськ. історик, філософ культури. Проф. Гронінгенського (од 1905 р.) і Лейденського (од 1915 р.) ун-тів. Творчі пошуки Г. були найбільшою мірою зосереджені на дослідженні форм світовідношення і мислення у пізньому Середньовіччі та філософському аналізі проблем гри. У трактаті "Homo Ludens" ("Людина граюча") обґрунтував наскрізне значення гри у розвитку основних культурних форм людства - не лише у мистецтві, а й філософії, науці, політиці, юриспруденції, військовому ремеслі. Він відкидає популярні психофізіологічні уявлення про підпорядкування функції гри будьяким біологічним цілям. Позбавивши гру утилітарної "опіки", Г. зосереджується на дослідженні її стосунків із "серйозним" (працею). Філософ демонструє неможливість редукції буттєвого феномена гри до фактів пізнавального і психічного життя, а також виявляє визначну роль гри в людській історії. Для Європи архетипічним є вчення Франциска Асизького про "духовну веселість", що висвітлює особливу смислову вертикаль гри, правила якої невіддільні від аскетичного самообмеження, а свобода ґрунтується на спокутній жертовності З. гідно з Г., у цьому вченні радість постає як така, що виростає із жертовного зерна; в цьому полягає сакральне джерело справжної гри, пропонованої Франциском за життєвий взірець своїм учням - "скоморохам Божим". Антиномічність цього словосполучення підкреслює нез'ясовну жодними розумними й моральними доказами можливість поєднання в буттєвому вимірі людини двох начал: емпіричного (даного) і благодатного (за-даного). При цьому саме смислова відстань, котра відділяє лицаря Вбогості "скомороха Божого" від синтетичної постаті "Людини граючої", як філософська проблема, залишається відкритою. На думку Г., ідеал гармонії концентрує в собі той потенціал збалансування духовних і матеріальних цінностей, що є життєво необхідним для суспільства.

[br]

Осн. тв.: "Сутінки Середньовіччя" (1919); "Еразм" (1924 - 1925); "Тінь прийдешнього" (1936); "Людина граюча" (1938).

ГЕШТАЛЬТПСИХОЛОГІЯ ( від нім. gestalt - форма, образ, конфігурація) - один із провідних напрямів західноєвропейської психології, що виник у Німеччині у пер. трет. XX ст. Його концептуальні засади базувалися на програмі вивчення психіки з точки зору цілісних структур - гештальтів, що є первинними стосовно своїх компонентів. Основні представники Г. - Вертгаймер, Келер, Кофка, Левін. Почавши з аналізу зорового сприйняття, Г. поширила свої ідеї на вивчення мислення, пам'яті, дії, особистості, а пізніше - фізичних, фізіологічних та соціальних явищ. На противагу редукціонізму інтроспективної психології, емпіричному асоціанізму Г. наголошувала на тому, що в процесі сприйняття ціле не може бути зведене до суми частин і що над даною сумою елементів відчуттів надбудовуються певні вищі процеси ("паттерни"), котрі надають сенсу кожному елементові. Ціле - це функціональна структура, котра має динамічний характер і прагне перейти у прегнантний (від нім. pragnant - чіткий, виразний) стан, тобто стан найбільшої простоти, симетрії, осмисленостій завершеності. Первинність форми над матеріалом зумовлює можливість миттєвого охоплення цілого, відтворення цілісного образу за окремими деталями. Г. не існує зараз як окрема школа, проте вона справила вплив на такі методологічні напрями сучасної науки й філософії, як синергетика, феноменологія, холізм.

ДУХ - потенціал творчої активності, того переходу від стану речей до стану ідей (і навпаки), що постійно здійснюється всередині діяльності. Д. характеризує самоздійснення суб'єкта, його здатність відтворювати себе у предметному світі (зокрема культури) та розпредмечувати цей світ через творчу особистість. Як єдність процесів творчого опредметнення та розпредметнення Д. виступає в об'єктивній та суб'єктивній формі С. уб'єктивний Д. - це інтегральне самовизначення людського "Я" як ідеального буття, "внутрішнього світу", мислячої самосвідомості. Суб'єктивний Д. визначається через зростання у суб'єкті "безконечної персони" (Гегель) як результату перенесення зовнішнього універсуму у внутрішній світ особистості. Об'єктивний Д., навпаки, є пов'язаним із зворотним процесом опредметнення внутрішніх станів, тобто виходу за межі ідеальності у предметне буття, з прагненням суб'єкта до самореалізації як окремого культурного світу. Об'єктивний Д. постає у вигляді інтерсуб'єктивного колективного досвіду усіх різновидів суб'єктоб'єктної взаємодії, яка притаманна історичному процесу формоутворення олюдненого буття. Саме таке буття і здатне до інтеріоризації у "внутрішнє буття" суб'єкта. Отже, суб'єктивний та об'єктивний Д. виступають в органічній єдності. Взаємопов'язаність об'єктивного та суб'єктивного у складі Д. проявляється, зокрема, в тому, що він маніфестується через рольові структури діяльності суб ' єкта та символічні витвори буття, що потребують індивідуальної розшифровки. В цьому відношенні Д. виступає трансформаційним процесом взаємопереходів суб'єктивного та об'єктивного, універсального та індивідуального, формоутворення та змістонаповнення. До атрибутів Д. належать: 1) активність як самотворча діяльність на перетині буттєвості та свідомості; 2) безконечність, тобто здатність до трансценденції, виходу з себе у все вищі ціннісні сфери, до перетину усіх кордонів; здатність, що репрезентується невичерпними можливостями творчості та розуму суб'єкта; 3) свобода як самодіяльність, як необмеженість самовідтворення, виявів проективних сфер свого здійснення, шляхів затвердження своєї буттєвості; 4) абсолютність як самоцінність та властивість самовизначення своїх предикатів, як неодмінного джерела усіх форм перетворення існуючого; 5) самосвідомість у вигляді саморефлексивного мислення та самопокладання смислу. Як філософська категорія Д. є наскрізною проблемою усієї історії філософії. У Платона, який уперше розгорнув цю проблему в систематичній формі, Д. це "світова душа", котра, будучи дотичною до істини та вічних ідей (ейдосів), об'єднує через гармонію і красу життєвий статус розуму та тілесність речей, виступає принципом саморуху. В давньогрецьк. філософії Д. трактувався не як надприродна сутність, а у складі буття і визначався чи то як "пневма" (життєва сила, або, навіть, "тонка" матерія на зразок повітря), чи як "нус" (інтелектуальне начало). Так, у ' стоїків Д. водночас і тілесний початок, і мудрість, здатність жити відповідно до Логосу світу. Тільки з Плотина починається спіритуалізація Д., яка набуває чіткого виразу у Філона Александрійського, котрий ототожнював Д. з Логосом, Софією, духовним життям. У християнстві Д. розглядався як третя іпостась Трійці ("Святий Дух"), що втілює творчу, породжуючу силу Бога-Отця і Бога-Сина. Земним місцеперебуванням цього Д. є церква та душі праведників В. ідповідним чином патристика (Августин Блаженний) та томізм (Тома Аквінськиїї) перетлумачують тезу Аристотеля про Д. як вищий інтелектуальний регістр душі. В Україні, яків інших європейських країнах, релігійне розуміння Д. розвивалось у руслі християнської антропології (Могила, Прокопович, Яворський, Туптало, Кониський та ін.). Д. розглядався як істина душі та вища цінність. Сковорода пов'язує його з "внутрішньою людиною", що має богоподібну природу, та особливим, "третім" символічним світом біблійних архетипів вічності, краси, абсолюту. Масштабне вчення про Д. втілене у системі Гегеля Д. ля нього Д. - це світовий розум, котрий в своєму діалектичному розвитку за принципом тріади (теза, антитеза, синтеза) проходить фази чистих логічних сутностей, природи (як свого інобуття) та історії і усвідомлює себе як абсолют (абсолютну ідею чи абсолютне знання). В цьому розвитку Д. визначається як "для-себе-буття" чи свобода. Вчення про Д. розвивалось Марксом. Ідучи за Гегелем, він співставляє Д. та працю як дві діалектично пов'язані протилежності, в яких праця виступає як позитивна діяльність, що оречевлюється в її результатах, а Д. - як сила негації. Останнє означає у гегелівській традиції те, що "Я" принципово не згасає в жодному результаті, а використовує його як поштовх до подальшого розвитку, тобто предметне буття є для Д. стартовою підставою, передумовою руху. Отже, "первинність" буття є тут позитивно діалектичним моментом творчої негації Д. Розуміння Д. як вільної, творчої сили, що не оречевлюється, а лише символізується у бутті, розвинуте в XX ст Б. ердяєвим. Він визначає Д. як творчість, що є подоланням небуття та втіленням свободи. В такій якості Д. виступає як смисл буття суб'єкта, що розкривається в особистісному існуванні людини. Д., за Бердяєвим, є поєднанням божественної природи з людиною. Аксіологічна позиція в розумінні Д. як найвищої цінності, що розкривається в історичному бутті, відстоювалась Дильтеєм та Віндельбандом. Проти віталістичного тлумачення Д. як інтелектуально паразитичного породження життєвого процесу, котре сковує душу (Клагес, Лессинг, Фробеніус) виступали Гартман, Шелер, Ясперс, для яких Д. маніфестує сходження суб'єкта через символ до вищих щаблів адекватного існування людини О. соблива, але соціально важлива лінія в аналізі Д. була пов'язана з проблемою духовних передумов національного життя. Історично тема національного Д. найбільш виразно формулюється Гердером, який вбачав в ньому носія базисних культурних форм нації та її мовної свідомості. Надалі проблема національного Д. розвивалась в зв'язку з філософією мови (Гумбольдт), філософією історії (Фіхте) та філософією культури (Шпенглер). В Україні проблема національного Д. розроблялась кирило-мефодіївцями (Костомаров, Куліш, Білозерський) під кутом зору народної свідомості, православ'я, укр. ідеї в контексті слов'янської культури. У складі питань державотворення аналіз національного Д. здійснювався в працях Донцова та Липинського. В культурно-історичному аспекті проблема національного Д. досліджувалась Чижевським. В сучасній літературі під поняттям національного Д. мається на увазі інтегральне виявлення духовних ресурсів ствердження нації як суб'єкта світової історії. Ці ресурси визначаються самосвідомістю народу, його світосприйняттям, віруваннями, ментальністю культури та соціальною пам'яттю традицій. Отже, проблема Д. виходить за межі чисто академічного інтересу і має значення не тільки в історико-філософському, а й світоглядно-соціальному ракурсі.

ЄВРАЗІЙСТВО - напрям суспільно-політичної думки Росії. Період формування - 20 - 30-ті рр. XX ст. Є. виникло у середовищі рос. еміграції, котра сприйняла Жовтневий переворот 1917 р. як своєрідну історичну помсту за насильницьку вестернізацію Росії у XVIII ст. Головні представники: економіст і географ Савицький, філософ та історик культури Флоровський, мистецтвознавець Сувчинський. Згодом до них приєдналися Г. Вернадський, Карсавін, Алексєєв, Франк та ін. Як опоненти Є. виступали Мілюков, Бердяєв, Кизеветтер, Струве. Є. намагалося визначити культурну та геополітичну приналежність Росії як цивілізації в контексті проблеми Заходу і Сходу у світовій історії. Всупереч рос. слов'янофілам, прихильники Є. вважали рос. суспільство переважно азійським, а не європейським. У центрі історіософської уваги Є. були духовно-цивілізаційні метаморфози рос. етносу у XIII - XV ст., коли Московія була складовою частиною Золотої Орди. Саме цей період, на думку прихильників Є., сформував фундаментальні особливості ідеалів, побутових стандартів, життєвих норм рос. народу. Є. заперечувало київські витоки московської державності, вбачаючи такі в імперії Чингіза. Віддаючи належне азійському корінню рос. культури і державності, Є. відстоювало ідею "неповної подібності" своєї країни до азійських політичних і культурних форм, наполягаючи на тому, що її характер є настільки самобутнім, що його не можна цілковито віднести ані до Європи, ані до Азії. Представники Є. сподівалися на порозуміння з комуністичним режимом СРСР на ґрунті боротьби із Заходом за допомогою азійських цивілізацій; деякі з них безпосередньо співпрацювали із спецслужбами Радянського Союзу. Прихильники Є., за винятком Савицького та Трубецького, не сприймали Україну як окрему культурно-історичну реальність. Є. втратило будь-який вплив у кін. 30-х рр. XX ст. У сучасній Росії відбувається "ренесанс" Є. Його представники: Дугін, Проханов, Гумільов та ін. Теоретичними речниками виступають ж. "Наш современник" та "Москва". Для ідеологів Є., Україна - малозначущий провінційний елемент рос. суперетносу та суперкультури. У неоєвразійських глобальних концепціях, що мають за мету відновлення імперської наддержави, Україна розглядається лише як пасивний об'єкт окультної змови "мондіалістів-атлантистів" проти Є. Європейський характер укр. духовності відкидається, натомість постулюється невід'ємне "Є." України. Усе питомо укр. розчиняється у безмежному євразійському космосі, але то є рос. космос, що не втрачає своєї етнічної визначеності і державницької москвоцентричної спадковості. Неоєвразійство, як і неослов'янофільство, дедалі більше виступає як чинник ідеологічного обслуговування рос. внутрішньої та зовнішньої політики.