гартман

АКСІОЛОГІЯ ( від грецьк. άξια - цінність, вартість; λογοζ - слово, поняття, вчення) - вчення про цінності, філософська теорія цінностей, що з'ясовує якості і властивості предметів, явищ, процесів, здатних задовольняти потреби, інтереси і бажання людей. Теорія цінностей формується у XIX - XX ст. Вводячи поняття цінностей, Кант, протиставляє сферу моралі (свобода) сфері природи (необхідність) і тим самим окреслює головні аксіологічні питання - значення, вибору, повинності, належності, обов'язковості, оцінки, ставлення тощо. У творах неокантіанців проблема цінностей набуває самостійного трансцендентального значення. Одним з перших засновників А., як самостійної філософської галузі, був Лотце, який трактував поняття "цінності" як аналог поняття "значимість". Розвиваючи погляди Лотце, Коген трактував цінності як поняття "безумовного" (мета, моральне благо), що протистоїть досвідові, але надавав йому характеру загальності і необхідності. Риккерт розробляє вчення про цінність як основу теорії істинного знання і моральної дії, з'ясовує відмінність між "цінністю" і "нормою". У XX ст. систематичні дослідження проблеми цінностей продовжує Гартман, який, зокрема, посилює аргументацію на користь доведення засад об'єктивної природи цінностей тезою про "інтенціональність" ціннісних відносин. За Гартманом, цінності не піддаються раціональному пізнанню і оприявнюються лише в особливих почуттях (любов і ненависть), що змушують людину інтуїтивно віддавати перевагу тому чи тому способу поведінки. Перрі аналізує значення і базові принципи цінностей за допомогою поняття "інтерес", а Дьюї розвиває натуралістичну версію А. (прагматичний інструменталізм). Проблема цінностей - центральна в філософській антропології (Шелер, Плеснер, Гелен). За Шелером, цінності - це сфера феноменального, яка визначається апріорністю. Ідея Бога - вища цінність. Переживання цінностей - не психічний, а космічний акт, отож, аксіологія Шелера набуває трагічного відтінку. Тільки завдяки актам духовної діяльності можливо увійти у світ цінностей. Різні аспекти теорії цінностей подані в працях таких сучасних філософів, як Бахтин, Деррида, Тулмін, Блументаль, Іванов.

Гадамер, Ганс-Георг (1900, Бреслау - 2001) - нім. філософ. Провідний представник філософської герменевтики XX ст Н. авчався в Бреслау (тепер Вроцлав), Марбурзі. Сформувався як філософ під керівництвом і в спілкуванні з такими видатними мислителями, як Наторп, М. Гартман, Шелер, Гуссерль, Гайдеггер, Тілліх, Ясперс. Очолював ун-т в Ляйпцигу (1946 - 1947); од 1949 р. керував кафедрою філософії (після Ясперса) Гайдельберзького ун-ту. Активну лекційну діяльність припинив тільки в 1986 р. На відміну від Шляєрмахера т&Дильтея, Г. вбачає в герменевтиці універсальну філософію сучасної доби, яка має знайти власну відповідь на основоположне філософське питання: як можливе розуміння навколишнього світу і як у цьому розумінні втілюється істинне буття? На думку Г., істинне розуміння вимагає доконечного врахування історичної ситуації та історичної традиції, що робить істину співмірною людському духові, а людину - долученою до істини. Герменевтична постановка проблеми включає також відмову від чіткого розмежування суб'єктивності тлумача та об'єктивності того, що підлягає тлумаченню (тексту), постійного діалогу сьогоденного світу зі світом історичним. В розумінні діалогу Г. надає перевагу діалектиці Платона перед монологічною діалектикою Гегеля та переорієнтовує процес філософування з плану гносеологічного в онтологічний. Розуміння - це не пізнавально-розсудковий акт, а онтологічний, екзистенційно насичений процес самоідентифікації людини і суспільства, що закріплюється і виявляється у такій специфічній формі єдності суб'єкта і об'єкта розуміння, як культурна традиція. Світ людського буття не стільки пізнається за допомогою суто раціонально-теоретичних засобів, скільки осягається через співпереживання, випробування, дослідження, набуття життєвого досвіду В. ихідні схеми життєдіяльності, поведінки і орієнтації у світі людина здобуває в процесі засвоєння мови, тобто ще на стадії допонятійної інтеріоризації надбань культури. На цій стадії формуються глибинні підвалини людського досвіду, які відкладаються у мовних структурах. Мова - це головна засада самої можливості людського буття, здійснення буття як розуміння.

[br]

Осн. тв.: "Діалектична етика Платона" (1931); "Істина і метод" (1960); "Діалектика Гегеля" (1971); "Діалог і діалектика" (1980); "Шляхи Гайдеггера" (1983) та ін.

ДОБРО - основна позитивна категорія моралі, що є повною протилежністю зла; відображає сукупний зміст вимог і цінностей моральної свідомості. За давніх часів розуміння Д. визначалося переважно уявленнями про міфологічно санкціоноване, узвичаєне, цінне або корисне для людського життя і діяльності. В цьому відношенні воно збігалося з поняттям блага; сліди такого збігу досі відчутні в європейських мовах. В античній філософії Д. теж зазвичай розглядається як синонім або різновид блага, хоча з часом набуває чіткішого концептуального окреслення. Так, у Платона змістом "божественних", або "більших" благ (які він протиставляє благам "меншим", тобто здоров'ю, красі, силі й багатству) слугують власне моральні чесноти людини А. ристотель, критикуючи платонівську ідею блага самого по собі, розвинув разом з тим класифікацію благ, релевантну з етичної точки зору (поділ благ на "поціновані", "схвалені" і "блага-можливості", а також на такі, що завжди або лише принагідно заслуговують на вибір). У стоїків об'єктом етичної рефлексії стає Д. як вільне дотримання чеснот автономним індивідом на засадах "правильного розуму". Християнська традиція розглядає Д. як втілення божественної волі, стан благої повноти й довершеності творіння Божого, адекватність людського Волевияву релігійно санкціонованій ієрархії цінностей. Секуляризація європейської культури в Новий час спричиняє дискредитацію теїстичного тлумачення Д. і редукцію останнього до раціоналістично осмисленої корисності (Сліноза, Гоббс, Мандевіль, Гельвецій, Гольбах, Бентам та ін.). Заперечуючи проти такої редукції, Кант визначає Д. як відповідність волевияву або вчинку людини апріорному моральному законові; Гегель тлумачить Д. як одне з загальних визначень абсолютного духа. Конкретне розуміння Д. в рамках тієї чи іншої філософсько-етичної концепції зазвичай обумовлювалося специфічною спрямованістю самої цієї концепції: так, існують спроби ототожнити Д. із щастям (евдемонізм), онтологічною досконалістю (перфекціонізм) тощо. Критику подібних "натуралістичних" підходів до визначення Д. дає з позицій етичного інтуїтивізму англ. філософ і етик Мур. В роботах Мура та його послідовників (Решдел, Леард, Бленшард та ін.) інтуїтивно осягнуте Д. постає кінцевою підставою для виведення усіх інших моральних категорій. Аксіологічно-інтуїтивістський підхід в дослідженні проблеми Д. на базі феноменологічного методу розвивають Шелер, Н. Гартман та ін. В умовах сучасного етичного плюралізму, диверсифікації ціннісних моделей різних соціальних груп зростає значення соціологічних і соціально-психологічних контекстів осмислення етичного Д. Водночас загострюється потреба в діалогічному, комунікативному осмисленні останнього крізь призму ідей відкритості, "діалогічної налаштованості", "зверненості до Іншого" (Бубер, Левінас та ін.). Як стрижньова ідея моральної свідомості, Д., подібно до істини і краси, очевидно не може здобутися на остаточне сутнісне визначення; сама невичерпність ідеї Д. налаштовує на нарощування нових вимірів етичної проблематики, відкриття нових обріїв морального освоєння світу. Разом з тим, ця ідея має бути артикульованою в суспільній свідомості достатнім чином, щоб уможливити людям розпізнавати конкретні ситуації вибору Д. і зла і знаходити правильні рішення. Поєднання сутнісної відкритості ідеї Д. з обґрунтуванням її життєво-практичного застосування "тут і тепер" - важливий напрям осмислення проблеми Д. в сучасній етиці.

ДУХ - потенціал творчої активності, того переходу від стану речей до стану ідей (і навпаки), що постійно здійснюється всередині діяльності. Д. характеризує самоздійснення суб'єкта, його здатність відтворювати себе у предметному світі (зокрема культури) та розпредмечувати цей світ через творчу особистість. Як єдність процесів творчого опредметнення та розпредметнення Д. виступає в об'єктивній та суб'єктивній формі С. уб'єктивний Д. - це інтегральне самовизначення людського "Я" як ідеального буття, "внутрішнього світу", мислячої самосвідомості. Суб'єктивний Д. визначається через зростання у суб'єкті "безконечної персони" (Гегель) як результату перенесення зовнішнього універсуму у внутрішній світ особистості. Об'єктивний Д., навпаки, є пов'язаним із зворотним процесом опредметнення внутрішніх станів, тобто виходу за межі ідеальності у предметне буття, з прагненням суб'єкта до самореалізації як окремого культурного світу. Об'єктивний Д. постає у вигляді інтерсуб'єктивного колективного досвіду усіх різновидів суб'єктоб'єктної взаємодії, яка притаманна історичному процесу формоутворення олюдненого буття. Саме таке буття і здатне до інтеріоризації у "внутрішнє буття" суб'єкта. Отже, суб'єктивний та об'єктивний Д. виступають в органічній єдності. Взаємопов'язаність об'єктивного та суб'єктивного у складі Д. проявляється, зокрема, в тому, що він маніфестується через рольові структури діяльності суб ' єкта та символічні витвори буття, що потребують індивідуальної розшифровки. В цьому відношенні Д. виступає трансформаційним процесом взаємопереходів суб'єктивного та об'єктивного, універсального та індивідуального, формоутворення та змістонаповнення. До атрибутів Д. належать: 1) активність як самотворча діяльність на перетині буттєвості та свідомості; 2) безконечність, тобто здатність до трансценденції, виходу з себе у все вищі ціннісні сфери, до перетину усіх кордонів; здатність, що репрезентується невичерпними можливостями творчості та розуму суб'єкта; 3) свобода як самодіяльність, як необмеженість самовідтворення, виявів проективних сфер свого здійснення, шляхів затвердження своєї буттєвості; 4) абсолютність як самоцінність та властивість самовизначення своїх предикатів, як неодмінного джерела усіх форм перетворення існуючого; 5) самосвідомість у вигляді саморефлексивного мислення та самопокладання смислу. Як філософська категорія Д. є наскрізною проблемою усієї історії філософії. У Платона, який уперше розгорнув цю проблему в систематичній формі, Д. це "світова душа", котра, будучи дотичною до істини та вічних ідей (ейдосів), об'єднує через гармонію і красу життєвий статус розуму та тілесність речей, виступає принципом саморуху. В давньогрецьк. філософії Д. трактувався не як надприродна сутність, а у складі буття і визначався чи то як "пневма" (життєва сила, або, навіть, "тонка" матерія на зразок повітря), чи як "нус" (інтелектуальне начало). Так, у ' стоїків Д. водночас і тілесний початок, і мудрість, здатність жити відповідно до Логосу світу. Тільки з Плотина починається спіритуалізація Д., яка набуває чіткого виразу у Філона Александрійського, котрий ототожнював Д. з Логосом, Софією, духовним життям. У християнстві Д. розглядався як третя іпостась Трійці ("Святий Дух"), що втілює творчу, породжуючу силу Бога-Отця і Бога-Сина. Земним місцеперебуванням цього Д. є церква та душі праведників В. ідповідним чином патристика (Августин Блаженний) та томізм (Тома Аквінськиїї) перетлумачують тезу Аристотеля про Д. як вищий інтелектуальний регістр душі. В Україні, яків інших європейських країнах, релігійне розуміння Д. розвивалось у руслі християнської антропології (Могила, Прокопович, Яворський, Туптало, Кониський та ін.). Д. розглядався як істина душі та вища цінність. Сковорода пов'язує його з "внутрішньою людиною", що має богоподібну природу, та особливим, "третім" символічним світом біблійних архетипів вічності, краси, абсолюту. Масштабне вчення про Д. втілене у системі Гегеля Д. ля нього Д. - це світовий розум, котрий в своєму діалектичному розвитку за принципом тріади (теза, антитеза, синтеза) проходить фази чистих логічних сутностей, природи (як свого інобуття) та історії і усвідомлює себе як абсолют (абсолютну ідею чи абсолютне знання). В цьому розвитку Д. визначається як "для-себе-буття" чи свобода. Вчення про Д. розвивалось Марксом. Ідучи за Гегелем, він співставляє Д. та працю як дві діалектично пов'язані протилежності, в яких праця виступає як позитивна діяльність, що оречевлюється в її результатах, а Д. - як сила негації. Останнє означає у гегелівській традиції те, що "Я" принципово не згасає в жодному результаті, а використовує його як поштовх до подальшого розвитку, тобто предметне буття є для Д. стартовою підставою, передумовою руху. Отже, "первинність" буття є тут позитивно діалектичним моментом творчої негації Д. Розуміння Д. як вільної, творчої сили, що не оречевлюється, а лише символізується у бутті, розвинуте в XX ст Б. ердяєвим. Він визначає Д. як творчість, що є подоланням небуття та втіленням свободи. В такій якості Д. виступає як смисл буття суб'єкта, що розкривається в особистісному існуванні людини. Д., за Бердяєвим, є поєднанням божественної природи з людиною. Аксіологічна позиція в розумінні Д. як найвищої цінності, що розкривається в історичному бутті, відстоювалась Дильтеєм та Віндельбандом. Проти віталістичного тлумачення Д. як інтелектуально паразитичного породження життєвого процесу, котре сковує душу (Клагес, Лессинг, Фробеніус) виступали Гартман, Шелер, Ясперс, для яких Д. маніфестує сходження суб'єкта через символ до вищих щаблів адекватного існування людини О. соблива, але соціально важлива лінія в аналізі Д. була пов'язана з проблемою духовних передумов національного життя. Історично тема національного Д. найбільш виразно формулюється Гердером, який вбачав в ньому носія базисних культурних форм нації та її мовної свідомості. Надалі проблема національного Д. розвивалась в зв'язку з філософією мови (Гумбольдт), філософією історії (Фіхте) та філософією культури (Шпенглер). В Україні проблема національного Д. розроблялась кирило-мефодіївцями (Костомаров, Куліш, Білозерський) під кутом зору народної свідомості, православ'я, укр. ідеї в контексті слов'янської культури. У складі питань державотворення аналіз національного Д. здійснювався в працях Донцова та Липинського. В культурно-історичному аспекті проблема національного Д. досліджувалась Чижевським. В сучасній літературі під поняттям національного Д. мається на увазі інтегральне виявлення духовних ресурсів ствердження нації як суб'єкта світової історії. Ці ресурси визначаються самосвідомістю народу, його світосприйняттям, віруваннями, ментальністю культури та соціальною пам'яттю традицій. Отже, проблема Д. виходить за межі чисто академічного інтересу і має значення не тільки в історико-філософському, а й світоглядно-соціальному ракурсі.

ЕТИКА ФОРМАЛЬНА і МАТЕРІАЛЬНА - відмінність між Е. ф. та Е. м., що була вперше тематизована Кантом, а потім конкретизована Шелером (в опозиції Канту), ґрунтується на розбіжності поглядів щодо морально-етичного підґрунтя людських прагнень та дій. Якщо Е. м. (Шелер, Гартман та ін.) виходить із того, що моральні належності спираються на змістово визначені цінності, з яких виводяться моральні норми, то Е. ф. (Кант, дискурсивна етика) спирається на формальні принципи розуму, завдяки яким обґрунтовуються і матеріальні (змістові) цінності. Сучасним проявом Е. м. є етика ціннісного консерватизму, яка ґрунтується на певній ієрархії цінностей. Навпаки, комунікативна (дискурсивна) етика є формалістичною, оскільки вона виходить із формальних процедур дискурсу, на якому ґрунтуються норми і цінності.

МЕТАФІЗИКА ( від грецьк. μετά; φνσικά - після фізики) - філософське вчення про надчуттєві принципи та першооснови буття. Термін "М." ввів систематизатор творів Аристотеля Андронік Родоський (І ст. до н. е.), стосовно групи трактатів про "буття саме по собі". Сам Аристотель називав науку, що викладена в цих книгах, "першою філософією", "наукою про божество" ("теологією"), або просто "мудрістю". Умоосяжний, теоретичний характер цієї науки протиставляв сфері практичного досвіду, чим утверджується вища цінність М. Аристотель тут виступав як учень Платона. Однак, якщо для Платона існує лише одна філософія - мудрість, що спрямована на пізнання істинно сущого, тобто ідей, то Аристотель відрізняє "першу філософію" від другої ("фізики") і в такий спосіб закріплює за М. статус вищого знання про першопричини буття, знання, що існує як мета людського життя і джерело насолоди. Середньовічна філософія вважала М. вищою формою раціонального пізнання буття, але такою, що підпорядкована одкровенню. В її річищі детально тлумачилися проблеми співвідношення свободи і необхідності, загальних понять, можливості богопізнання за аналогією з пізнанням вищих родів сущого - блага, істини тощо. М. Нового часу долає межі теології. Зазнавши значного впливу натурфілософських ідей Відродження, М. насичується природничонауковою тематикою і водночас актуалізує у своєму проблемному корпусі питання гносеології. М. раціоналізму Щекарт, Спіноза, Ляйбніц) розвивалася в тісному зв'язку із традиційною онтологією. "Емпірична М." різко виступала проти гіпостазування сутностей, характерного для схоластичної філософії. У XVI - XVII ст. формується т. зв. нім. "шкільна", або "університетська", Неосхоластична М. Вона виникла внаслідок перенесення на нім. протестантський ґрунт ісп. єзуїтської М., що набула розвитку у працях Суареса. У нім. "шкільній" М. предмет визначається за Аристотелем: суще, стани сущого і види сущого; суб'єкт розглядається як: суб'єкт пізнання, граматичний суб'єкт, предмет дослідження. Одними із перших нім. проф. М. були Корнеліус Мартині (1568 - 1621), Якоб Мартині (1570 - 1649), Клеменс Тимплер, Абрахам Калов (1612 - 1686). Класична М., що репрезентована насамперед творами Вольфа, становить своєрідну трансформацію "шкільної" неосхоластичної М. Вольф вводить у М. картезіанський принцип "cogito, ergo sum." Це змінює характер викладу матеріалу та його послідовність: онтологія, загальна космологія, емпірична психологія, раціональна психологія, природна теологія. Кант звернув увагу на здатність М. періодично відновлюватися в культурі. М. є завершенням культури людського розуму і, за Кантом, можлива як систематичне знання, виведене із чистого розуму. Він вводить розрізнення М. природи і М. звичаєвості; остання є такою сферою, де суперечності чистого розуму знаходять практичне розв'язання. Проте Кант не побудував системи М., обмежившись дослідженням протиріч, в які доконче потрапляє розум у намаганні синтезувати завершену картину світу. Фіхте і Шеллінг, спираючись на кантівський принцип активності суб'єкта, прагнули створити позитивну М. З цією метою вони тлумачать діалектику розуму не як теоретичну безвихідь, а як рушій мислення, що веде до істини. Гегель вперше протиставив М. і діалектику як два різних методи пізнання. Разом з тим він розумів свою власну філософію як "істинну М.", "науку наук". У марксизмі зберігається тлумачення М. як методу, протилежністю якого є діалектика - спосіб мислення і вчення про розвиток буття і мислення. У друг. пол. XIX ст. складається негативне ставлення до М., особливо її гегелівської версії. Антиметафізичну спрямованість має антропологія Фоєрбаха, ірраціоналізм К'єркегора, волюнтаризм Шопенгауера. Проти М. були налаштовані позитивізм і неокантіанство. З критикою позитивного ставлення до М. виступили академічні й університетські філософи України (Юркевич, Гогоцький, Ліницький, Козлов). У рос. філософській традиції В. Соловйов розробив пантеїстичну "М. Всеєдності". Флоренський, Булгаков, Франк поєднували пошуки М. із проблемою антроподицеї. На Заході Гартман, спираючись на критичну онтологію, прагнув по-новому осмислити проблеми М. Неотомісти (Жильсон, Маритен) актуалізували метафізичні принципи середньовічної схоластики. У певний спосіб відновлюються підставові принципи традиційної М. також у філософії процесу Вайтгеда, феноменології Гуссерля, екзистенціалізмі. Гайдеггер, критикуючи М. як тип західноєвропейської культури, намагався повернутися до М. в її доплатонівській формі Н. еопозитивісти, спочатку відкинувши М. (напр., ранній Вітгенштайн), врешті-решт приходять до визнання проблематики М. Критичний раціоналізм Поппера також стверджує право М. на існування. У теорії "трьох світів" він обґрунтовує буття фізичного і ментального світів, а також світу об'єктивного знання. Постструктуралістський філософський дискурс перейнявся метою "деконструкції" (Деррида) попередньої метафізичної традиції. Дельоз і Гваттарі вважають, що клас філософії буття, починаючи з Платона й Аристотеля, оперує незмінними бінарними опозиціями типу "субстанція - акциденція", "об'єкт - суб'єкт", і протиставляють їм філософію становлення. Разом з тим сучасний філософський дискурс залишає за М. право на осмислення ситуації буття людини у світі.

ПАНЛОГІЗМ ( від грецьк. παν - все; λόγοζ - думка, слово) - абсолютизація розуму, раціонального мислення в пізнанні, духовній сфері, світі людини, яка поширює його на світ у цілому. П. - характерна риса багатьох філософських вчень від давньогрецьк. до класичної нім. філософії. Найповніше П. виражений у філософії Гегеля, який створив цілу систему П. В пізнанні П. виявився у надмірному піднесенні логічного мислення за рахунок чуттєвого пізнання, інтуїції тощо. В духовній сфері П. проявився у намаганні звести зміст всієї духовної культури до пізнання. В онтологічному сенсі П. - перенесення розуму зі "світу людини" на увесь об'єктивний світ, що спричинилося до ідеалістичних тлумачень останнього. Загалом П. діє в чотирьох сферах: пізнанні, духовній культурі, світі людини та світі як цілому. Його подолання відбувається у зворотній послідовності. Виникнення "філософії позасвідомого" (Шопенгауер, Гартман) знаменувало відмову від П. в широкому розумінні слова. Критика П. у світі людини яскраво виявилася у відкритті й осмисленні глобальних проблем, низки проблем, пов'язаних із "кризою раціональності", що призвело до переоцінки різних видів духовної культури, посилення уваги до позалогічних компонентів знання, "неявного знання" та ін.

РИГОРИЗМ ( від лат. rigor - суворість) - етичний принцип, за яким людська дія або намір мають бути безкомпромісними щодо власних підстав, які, в свою чергу, визначаються певними моральними нормами. Р. - це суворе дотримання єдиного принципу поведінки, що виключає будь-які інші міркування, незважаючи на конкретні умови та обставини. Р. як етичний принцип був сформульований Кантом на основі визнання обов'язку критерієм моральності. Людський вчинок, за Кантом, лише тоді є моральним, коли він виходить із почуття обов'язку В. итоки кантівського Р. полягають в ідеї вкоріненості моральності у розумі. Згідно з цією раціоналістичною засадою, принцип моралі накидається людській волі розумом у наказовій формі категоричного імперативу. Таким чином, мораль постає цілковито імперативною, тобто такою, що базується на певному загальнозначущому наказі. З критикою кантівського Р. та абсолютизації імперативних засад моральної поведінки виступали Шіллер, Н. Гартман та ін.

Франк, Семен Людвигович (1877, Москва - 1950) - рос. філософ. Викладав в ун-тах Санкт-Петербурга (1912 - 1917), Саратова (1917 - 1920), Москви (1921 - 1922), Рос. науковому ін-ті в Берліні (1923 - 1932), Релігійно-філософській академії (Берлін, 1922 - 1924), Берлінському ун-ті (1931 - 1933). Висланий з Росії у 1922 р. Світогляд Ф. зазнав складної еволюції від легального марксизму до християнської філософії. Релігійно-філософська система Ф. належить до традиції всеєдності й схарактеризована ним як досвід "панентеїстичного онтологізму". Підґрунтям системи Ф. є ідея вкоріненості суб'єкта пізнання в бутті. Осягнення буття, за Ф., відбувається не в зовнішньому акті знання, а через безпосередню взаємодію суб'єкта з всеохопним буттям, через інтуїтивний акт "живого знання", містичне єднання з всеєдиним Абсолютом. Послідовне розгортання вихідного принципу онтології приводить Ф. до розуміння останньої як феноменології людського буття. Філософські ідеї Ф., що спираються на давню традицію (зокрема філософію Плотіна, Кузанського), увібрали також основні інтенції сучасної йому західноєвропейської (Гартман, Гуссерль, Бергсон) і рос. (В. Соловйов, Лоський) філософської думки і були одним із перших кроків онтологічного повороту філософії XX ст., що передували розробці "фундаментальної онтології" Гайдеггера.

[br]

Осн. тв.: "Філософія життя" (1910); "Предмет знання" (1915); "Душа людини" (1917); "Духовні підвалини суспільства" (1930); "Незбагненне" (1939); "Світло у пітьмі" (1949).

ЦІННІСТЬ - термін, що позначає належне та бажане, на відміну від реального, дійсного. Першим кроком до розуміння природи Ц. було усвідомлення того, що з'ясування поняття реальності та істини не дає відповіді на питання - що таке Ц. Істина відповідає на питання - якою є реальність, Ц. відповідає на питання - що є, бажаним або яким щось повинно бути В. ідкриття неможливості вивести Ц. з опису того, що існує (і навпаки), належить англ. філософу Г'юму і стало відомим під назвою "закон Г'юма". Ця різниця між істиною і Ц. набула статусу як проблеми "фактичного - ціннісного". У філософії XX ст. робилися і робляться спроби подолати прірву, яка роз'єднує світ емпіричної реальності і світ Ц. Деякі із сучасних філософів не схильні вважати, що ця прірва є абсолютною. До кінця XIX ст. Ц. розглядали в контексті метафізики, теології або епістемології - тобто природа Ц. не вважалась особливою, а тому філософи не потребували особливого терміна для позначення Ц. XX ст. успадкувало дві основні групи концепцій стосовно пояснення природи Ц. - об'єктивістську та суб'єктивістську Л. інію об'єктивістського розуміння Ц. започаткував Платон: він розумів ідею добра як таку, що в принципі не відрізняється від інших ідей, а, отже, не відрізняється і від істини; винятковість цієї ідеї полягала в тому, що, з погляду Платона, вона увінчує ієрархію всіх інших ідей. У середньовічній томістській теології Ц. вважалися ідеями, які Бог привніс у світ внаслідок акту творення світу та через явлення Христа - зокрема через Божий Заповіт. На противагу античній та середньовічній філософії, в новочасній філософії утвердилося переважно суб'єктивістське розуміння Ц.: у відповідності з цим поглядом Ц. належать до психічних об'єктів - їх джерелом є наші бажання, інтереси, почуття, ставлення. Ця лінія розуміння природи Ц. включає цілу низку видатних філософів Нового часу та поч. XX ст.: Гоббс, Спіноза, Ляйбніц, філософи-утилітаристи, Майнонг, Перрі, логічні позитивісти (Рассел,Айєр), Стівенсон. Усі ці філософи запропонували дещо відмінні варіанти суб'єктивістського розуміння Ц.: джерелом Ц. є бажання і задоволення (утилітаристи), інтереси (Перрі); Ц. є прихованими веліннями або командами (Рассел), джерелом Ц. є почуття (т. зв. емотивізм - Айєр, Стівенсон). До суб'єктивістського розуміння Ц. схилялися також прихильники прагматизму: серед них особливо важливий внесок у теорію Ц. зробив Дьюї. Суб'єктивістська концепція Ц. містить в собі загрозу релятивізму та нігілізму. Початки об'єктивістського розуміння Ц. знаходять у нім. філософа Лотце, а у XX ст. найвідомішими його речниками є Шелер та Гартман А. ле передусім критика емпіричного реалізму, позитивізму та психологізму з боку Гуссерля значною мірою підважила переконливість суб'єктивістської концепції цінностей. Це стало підставою для розвитку об'єктивістської концепції Ц., найвідомішим речником якої на засадах феноменологічного підходу став Шелер В. ін виходив з того, що послідовна теорія Ц. може бути тільки апріорною: бо на основі того, що люди цінують, не можна обґрунтувати, що ж варте поцінування (люди часто цінують те, що не варте поцінування). Але крайня форма інтуїтивізму та апріоризму, і яку маємо в Шелера, на сьогодні зазнала серйозної критики. У філософії кін. XX ст. суперечка двох названих підходів до проблеми Ц. існує у вигляді певних тенденцій. Більшість сучасних філософів у поясненні природи Ц. прагнуть поєднати позитивні елементи обох підходів - як суб'єктивістського, так і об'єктивістського. Ц., за висловом Фрондізі, є результатом напруги між об'єктивним та суб'єктивним. Ця складність цінностей, поєднання в них різнорідних елементів спонукала Фрондізі пояснювати природу Ц. на основі поняття гештальту. Пояснюючи природу Ц., наголошують на різниці між Ц. та її носієм. Носій Ц. - це деяка основа, яка "тримає" на собі Ц., або субстрат, в якому вона втілена. Носієм Ц. може бути не тільки щось матеріальне (скажімо, тканина і фарби у живопису), а також психіка чи інтелект (напр., почуття краси, любові, ідеї, поняття, розуміння). Поняття добра, справедливості, законності і т. д. є ціннісно навантаженими ідеями або поняттями, носієм Ц. у даному разі є розум, інтелект. Переважно Ц. поділяють на дві великі групи: "нижчі", або "матеріальні" Ц. (те, що задовольняє біологічні потреби) і вищі, або духовні Ц. Цьому поділу відповідає поділ на інструментальні або зовнішні Ц. (ті, що є засобом для утвердження інших Ц.) і самодостатні або, інакше, внутрішні Ц. Духовні Ц. є переважно внутрішніми, самодостатніми. Інструментальні (зовнішні) Ц. є засобами для утвердження інших Ц. Самодостатні Ц. володіють більшою мірою ознаками об'єктивних Ц.: їхнє буття як Ц. не залежить від того, цінуємо ми їх чи ні - від яких іде "заклик" шанувати та захищати їх; якщо не чують цього заклику, то наслідком цього є духовна деградація людей. За змістом духовні Ц. поділяють на релігійні, моральні, естетичні, політичні, правові та ін. Відповідно говорять про моральний, політичний та правовий нігілізм. Існує також поділ Ц. на індивідуальні, колективні (партикулярні) та універсальні. Універсальні або, інакше, вселюдські Ц. - це ті, що прийняті (чи мають перспективу бути прийнятими) різними народами, культурами, націями, цивілізаціями (напр., права людини). Ц. партикулярні - це Ц. даного суспільства, самобутньої культури, нації, цивілізації. Зрозуміло, що універсальні Ц. існують як включені в контекст кожної із культур, націй чи цивілізацій. Однією із проблем є дослідження співвідношення та взаємопов'язаності між різними Ц. Ц. містять у собі спонукальний складник. Отож саме тому вони відіграють важливу роль у перетворенні реальності, що виконують роль підстави для дії: спрямовуючи індивідуальну і колективну дії, вони забезпечують граничні (останні) підстави для дії та діяльності. Ц. відіграють провідну роль в об'єднанні індивідів для спільних, колективних дій; є важливими у забезпеченні основи для єднання людей у нації, цивілізації чи навіть людства, оскільки це передбачає наявність деяких базових спільних Ц.